第六讲 由仁、智、圣遥契性、天之双重意义

  由仁、智、圣遥遥地与「性与天道」相契合,含有两种的意义:

  一、超越的遥契。这方面的含义可从《论语》中孔子的几句话看出:
  1.子曰:「莫我知也夫!」子贡曰:「何为其莫知子也?」子曰:「不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎?」
  2.五十而知天命。
  3.畏天命

孔子所说的「莫我知也夫!」是意味深长的慨叹,所以它引起子贡的发问。然而,孔子并不作正面的直接答复,而把子贡的问题撇开,从另一方面间接地答复。孔子认为不应怨天尤人,即是不应把痛苦与罪过的责任推卸到自身以外,而应努力不懈地做自身的「下学」的践仁功夫,以期「上达」的效果。「上达」什么呢?显然是天命、天道。「上达」就是古语「上达天德」的意思。天德、天命、天道其实没有很大的差别。所谓「下学」的学,即是孔子所说的「学而时习之」的学。虽然这种「学」与追求专门知识的「学」,都是从累积经验开始做去,但是它们有本质上的差别:追求专门知识的「学」,是以成专家为目的,并无德性修养的意味;「下学而上达」的「学」,当然亦须从日常生活的实际经验着手,可是它以上达天德为最终目标。用现代化的语言来解释,它的作用是把知识消化于生命,转化为生命所具有的德性。因此,「下学」的材料极为广泛,礼、乐、射、御、书、数之类通通要学,只是在学习期间,没有成为某方面专家的企图,心中念念不忘便是怎么转化经验知识为内在的德性,简单地说,就是怎样转智为德。然而,这转化不是容易得来的,它必须通过内心的觉悟,因此古人之训释「学」为「觉」极有意义。「觉」等于德性之开启或悟发,当然不是凭空地开启,而是从经验知识的获得开始。

  孔子认为从下学可以上达,那就是说:只须努力践仁,人便可遥契天道,即是使自己的生命与天的生命相契接,所以孔子作出「知我者其天乎」感叹。「知我其天」表示如果人能由践仁而喻解天道的时候,天反过来亦喻解人,此时天人的生命互相感通,而致产生相当程度的互相了解。这样的契接方式,我们可以名之为「默契」。正如宗教上的「灵修」或者「培灵」的功夫,也是冀求天人的感通应接,例如耶教亦有这样的义理:如你能与上帝感通,那末上帝的灵,自然降临到你的身上。而在感通的过程中,你与上帝就可以互相喻解了。儒教中的天人感通,也只是一个精神生活上的境界。这境界的获得,当然是谈何容易。世人皆知人与人之间的真正感通已甚难能可贵。古语有云:「人生得一知己,可以无憾」。可见人间的互相感通已极可珍视。人生数十年,常苦未得一知己。人与人都如此,人与天的感通更难。孔子的下学上达,便是希冀与天成为知己。

  知天当然不易,所以孔子的生命,经过一番践仁的功夫,直到五十岁才敢说「知天命」。人当盛年,往往由于生命力发展已趋高峰,而表露出惊人的英雄气慨、壮志豪情。然而到行年五十之时,原始生命的高潮已过,英雄气概与壮志豪情便一一收敛而趋向恬淡的思维。孔子行年五十,由于不断的践仁,生命更精纯了,思想更精微了,德性人格向上发展了,人生境界亦向上提高了,因此他敢说「五十而知天命」。在孔子,五十是德性人格一大转进的年龄,是与天相知的年龄。

  然而,这种与超越者的相知,绝不是经验知识(empirical knowledge)或者科学知识(scientific knowledge)的知,这样的知愈丰富,人便愈自豪,愈缺乏对超越者的敬畏。但是知天的知,必然引生敬畏的意识,敬畏是宗教意识。天道高高在上,人只能遥遥地与它相契接,又怎能没有敬畏呢?故此敬畏的意识是从遥契而来的。从知天而至畏天命,表示仁者的生命与超越者的关系。但是在此我们先要了解的,就是暂时不要把天命、天道了解为「形而上的实体」(metaphysical reality),尽管在儒家思想中天命、天道确有「形上实体」的含义。在前第四讲里,我们知此含义从古就有。我们可从《诗》「唯天之命,于穆不已」、《易》「天行健,君子以自强不息」,以及刘康公所谓「民受天地之中以生」,就可看出。后来宋儒则把此义概括为「天命流行」。把天命、天道说成形而上的实体,或「天命流行之体」,这是了解儒家的「天」的一个方式。但是孔子所说的「知我其天」,「知天命」与「畏天命」的天,都不必只是形上实体的意义。因为孔子的生命与超越者的遥契关系实比较近乎宗教意识。孔子在他与天遥契的精神境界中,不但没有把天拉下来,而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契,但是天仍然保持它的超越性,高高在上而为人所敬畏。因此,孔子所说的天比较含有宗教上「人格神」(personal God)的意味。而因宗教意识属于超越意识,我们可以称这种遥契为「超越的」(transcendent)遥契。否则,「知我其天」等话是无法解释的。我们可以说,在孔子的践仁过程中,其所遥契的天实可有两种意义。从理上说,它是形上的实体。从情上说,它是人格神。而孔子的超越遥契,则似乎偏重后者。这是圣者所必然有的情绪。与这种遥契相对照的,是:

  二、「内在的」(immanent)遥契。「超越的」与「内在的」是相反字,顾名思义,可知内在的遥契,不是把天命、天道推远,而是一方把它收进来作为自己的性,一方又把它转化而为形上的实体。这种思想,是自然地发展而来的,主要表现于《中庸》的几段:
  1.唯天下之至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天。苟不固聪明圣智达天德者,其孰能知之?

可见《中庸》把天命、天道,转从其化育的作用处了解。首先,《中庸》对于「至诚」之人作了一个生动美妙的描绘。「肫肫」是诚恳笃实之貌。至诚的人有诚意(sincerity)有「肫肫」的样子,便可有如渊的深度,而且有深度才可有广度。如此,天下至诚者的生命,外表看来既是诚笃,而且有如渊之深的深度,有如天浩大的广度。生命如此诚笃深广,自可与天打成一片,洋然无间了。如果生命不能保持聪明圣智,而上达天德的境界,又岂能与天打成一片,从而了解天道化育的道理呢?当然,能够至诚以上达天德,便是圣人了。由此可明:孔子对天的超越遥契,是比较富有宗教意味的;而发展至《中庸》,讲内在的遥契,消除了宗教意味,而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、浑沌的、神圣的宗教意味,而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。让我们再看另一段:
  2.天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。

可以尽天道的一言便是「其为物不贰,则其生物不测。」「为物不贰」指出天道精纯不杂的本质,正因为精纯,故又是精诚。正因为精诚深奥,所以它「生物不测」。可见《中庸》从「生物不测」的生化原则来了解天道。《中庸》又云:
  3.唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

「天下至诚」的人可尽己、尽人、尽物的性,因而可以参赞天地的化育。由于天地的本质就是生长化育,当人参天地而为三的时候,便已等于参与(participate)并且赞助(patronize)天地的化育了。人生于地之上、天之下,参入天地之间,形成一个「三极」的结构。三者同以化育为作用,所以天地人可谓「三位一体」(trinity)。三位之中,本来只有天地二极以生化为本质,可是人的「精诚」所至,可以不断地向外感通,造成一条连绵不断的感通流,流到什么就可尽什么的性,感通的最后就是与天地相契接,与天地打成一片。这种契接的方式显然不是超越的,而是内在的。然而,天下的至诚只是绝无仅有的圣人,次于圣人的贤人唯有「致曲」。《中庸》接着上引一段而说:
  4.其次致曲。曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化;唯天下至诚为能化。

圣人之下的贤人,生命未臻精纯,因此须要自其一偏(曲)而推极(致),以至于「诚」的境界。由诚而有明、著、形、动、变、化的六个步骤。这全部过程以「化」为终极。诚者的生命健行不息,能够如天地一样起着化育的作用。由此段话,亦可见天命流行是何等的「于穆不已」。但是人虽能致曲有诚,人究竟不如天,所以《中庸》又说:
  5.诚者,天之道也;诚之者,人之道也。

《中庸》视「诚」为天之道,即自然而然之道,自然是诚体流行。而「诚之」的修养功夫,则是「人之道」,即由「诚之」之工夫以求恢复天所赋予自己的「诚」的本体或本性。由此可见:《中庸》的「诚」实与孔子的「仁」相合(identical)。「诚」可被视为天道。「仁」有「肫肫」、「渊渊」、「浩浩」的特性,它的感通与扩充当然无穷无尽,它的参赞化育的作用亦无穷无尽,故此孔子的「仁」亦可被视为天道,人可从诚或仁去了解天道。至此,传统思想中高高在上的天道,经过《中庸》的发展,而致完全可被人通过仁与诚去体会、去领悟。如是,天、天道、天命的「内容的意义」可以完全由仁与诚的意义去证实它为一「生化原则」,因此可以说为「天命流行之体」。这种印证的了解,我们叫它是「内容的了解」(intensional understanding)。不作内容的了解,天命、天道对人只有如雾里的香花,人只知其为香,而永远看它不清楚。这里,我们可以把《中庸》以前儒家思想中一系列的重要概念,加以最具概括性的总结。我们不妨把它们写成一串恒等式:
  天命、天道(《诗》、《书》等古籍)=仁(论语)=诚(中庸)=创造性自己(creativity itself)=一个创造原理(principle of creativity)=一个生化原理(创造原理的旧名词,就是生化原理)。

对这恒等式最重要的说明,就是:天命、天道的传统观念,发展至《中庸》,已转为「形而上的实体」一义。

  以上说明了两种似乎相反的遥契方式。我们自然要问:究意这两种方式,是否含有不可统一的矛盾冲突?很容易看出,它们并无冲突。由超越的遥契发展为内在的遥契,是一个极其自然的进程。前者把天道推远一点,以保存天道的超越性;后者把天道拉进人心,使之「内在化」(innerize),不再为敬畏的对象,而转化为一形而上的实体。这两种遥契的产生先后次序与其过渡,都十分容易了解。因为人类最先对于高高在上,深奥不测的天必然引发人类对它的敬畏;然而日子久了,人类对天的了解渐深:假如在天灾深重的地区(犹太是典型),人不得不深化(deepen)了对天的敬畏,特别是「畏」惧,而致产生恐怖意识,结果凝铸出一个至高无上的天帝God,宗教由此而出。假如在天灾不致过份深重,农作足以养生的地区(中国是典型),人类往往能够以农作的四时循环,以及植物的生生不息,体悟出天地创生化育的妙理。首先对这妙理欣赏和感恩,冲淡了对天的敬畏观念,然后,主体方面的欣赏和感恩,经年累月地在世世代代的人心中不断向上跃动,不断勇敢化,而致肯定主体性,产生与天和好(conciliate)与互解(mutually understand)的要求;而且,不以相好相知为满足,更进一步,不再要求向上攀援天道,反而要求把天道拉下来,收进自己的内心,使天道内在化为自己的德性,把人的地位,通过参天地而为三的过程,而与天地并列而为三位一体,换句话说:把天地的地位由上司、君王拉落而为同工、僚属。至此,天道的严肃庄重的宗教意味转为亲切明白的哲学意味。所以,天命、天道观念发展的归宿,必为与主体意义的「诚」、「仁」两个观念同一化(identification)。

  超越的遥契着重客体性(objectivity),内在的遥契则重主体性(subjectivity)。由客观性的着重过渡到主体性的着重,是人对天和合了解的一个大转进。而且,经此一转进,主体性与客观性取得一个「真实的统一」(real unification),成为一个「真实的统一体」(real unity)。此种统一,不是儒教所独有,耶教亦有相似的发展过程。上帝,至耶教之时,便通过其独生子——耶稣的生命,来彻尽上帝的全幅意义。人通过耶稣的生命得与上帝感通,就是一种超越的遥契。宗教着重超越的遥契,但是如了解超越者,人又不得不重视主体性。站在「人」的立场看来,仁者的生命便是主体性,如孔子、如耶稣;天命、天道或上帝便代表客观性。如从「理」的方面了解,不从「人」的方面了解,那末诚与仁都是主体性。在西方,亚里士多德的心灵所酝酿出来的「上帝」,只是纯理性(pure reason)方面的「纯思」(pure thought)或者「纯型」(pure form),丝毫没有感情的贯注,因而只是无情的哲思而非能安顿人心的宗教。直至耶教产生,倚靠耶稣的代表主体性,而显得亲切近人,上十字架洒宝血更能透射出震憾人心的如火亲情。然而,耶教始终为重客体性的宗教。孔子未使他的思想成为耶教式的宗教,完全由于他对主体性仁、智、圣的重视。这是了解中国思想特质的最大窍门。

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