第七讲 道之「作用的表象」

  上一讲我们谈到儒家是纵者纵讲,道家、佛家是纵者横讲。今天我们接着讲,道家还有一层意思,就是「实有层」和「作用层」分别不清楚,或者说没有分别。何以是如此?这主要是因为道家所讲的「无」是境界形态的「无」。我们先把「无」当动词看,看它所「无」的是什么?《道德经》说:「常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。」(注一)这是从主观方面讲。道家就是拿这个「无」作「本」、作「本体」。这个「无」就主观方面讲是一个境界形态的「无」,那就是说,它是一个作用层上的字眼,是主观心境上的一个作用。把这主观心境上的一个作用视作本,进一步视作本体,这便好像它是一个客观的实有,它好像有「实有」的意义,要成为实有层上的一个本,成为有实有层意义的本体。其实这只是一个姿态。
  在道家,实有层和作用层没有分别,此一义涵着另一义,就是道家只有「如何」(how)的问题,这还牵涉到其他概念,例如圣、智、仁、义等概念。《道德经》里面有「绝圣弃智」(注二)、「绝仁弃义」(注三)之语。牵连到圣、智、仁、义这方面,道家只有如何(how)的问题,没有「是什么」(what)的问题。这个就是因为道家的「实有」和「作用」没有分别。
  「如何」,这是作用上的疑问词;「是什么」,这是存有上的疑问词。当我们说「是什么」的时候,这是属于「实有」,道家没这方面的问题,这个叫做实有层和作用层相混,混而为一,所以说没有分别。那就是说,在道家的系统里边,没有「是什么」的问题,这个牵涉到圣、智、仁、义。例如你问他「道」是什么,他也可以讲给你听。但是他这个说明不是从存有论的立场讲,而是从作用层次来显示道是什么。例如道要通过「无」来了解,「常无欲以观其妙,常有欲以观其徼」,「无名天地之始,有名万物之母」(注四),通过「无」与「有」来了解道。因此,一些基本观念统统落到作用层上。
  按照我们以前讲「无」和「有」,道家是境界形态,境界式地讲,从作用上讲,讲之以透显无与有的心境。境界形态是对着实有形态而言,假如把道家义理看成是一个形而上学,那它便是一个境界形态的形而上学(依境界之方式讲形而上学)。我们平常所了解的哲学,尤其是西方哲学,大体上都是实有形态的形而上学(依实有之方式讲形而上学)。这是大分类、大界限。西方哲学从希腊哲学开始,一直到现在,一讲形而上学,大体都从「存在」上讲,属于实有形态。中国在这方面,尤其是道家,比较特别一点,这就是所谓「中国哲学底特质」。道家不是从客观存有方面讲,而是从主观心境方面讲,因此属于境界形态。
  境、界这两名词本来是从佛教典籍里面来的,中国先秦的典籍没有这名词,这是佛教新创的名词。现在「境界」一词大家都会说,成为很普通的话。
  佛教说境,由境说界,境和界都是一个实有的意义。境是指着对象讲的,境在佛教就是objects,就是external objects,外在的对象。界,也是佛教新造的名词。我们说什么界,什么界,中国古典的典籍没有这种词语。照佛教的解释,界是因义,是ground或cause的意思。譬如说:「无始时来界,一切法等依。」(注五)这个「界」便是因义。是原因的因,也可以说是根据(ground)的意思。有这个因,就可以决定一个范围,就可以成为一个界。这个界就是平常所了解的一个world,一个范围,例如十八界的界,这个界就是划类、分类的意思。所以能成一个类,就有它的原因,按照我们现在的说法,就是按照一个原则,可以把这些现象划在一起,成为一类,也就是成为一个界。
  界这个字,通因通果,从因到果合起来整个谈。通因就是当一个根据来看,当一个原因看。通果呢?通过这个原因、原则,可以把这些现象划归一类,这是后果(consequence)。界在佛教本来就是这个意思。
  境是外在的对象,唯识宗讲「境不离识」、「唯识所变」。这个境,就是对象,但它不能离开我们的识,不但不能离开,而且还进一步说唯识所变。我们平常以为外境有独立性,唯识把不依于主观的外境,把它拉进来,把它主观化,这就成为「识变」。有人就想到唯识宗这个说法,和英国哲学家Berkeley所说的主观的观念论(subjective idealism)相类似。可以这样想,但是两者不一样。不同在什么地方?一般人以为差不多,其实差得很远。
  Berkeley只说到境不离识,并没有说到唯识所变。To be is to be perceived。“to be”就是存在,就是境,存在不能离开我们觉知的心,不能离开我们认知的心,离开我们认知心,就没有现实的存在,但柏克莱只说境不离识,却并没有说唯识所变,并不说这个“to be”是我们觉知心所变现。因此佛教在这里,比柏克莱还彻底一点,心理学的意味更重。但是境还是指着对象说。
  把境、界连在一起成「境界」一词,这是从主观方面的心境上讲。主观上的心境修养到什么程度,所看到的一切东西都往上升,就达到什么程度,这就是境界,这个境界就成为主观的意义。和原来佛教的意义不大相合,但现在一般人都了解,我们就用这个普通的意义。境界形态的「境界」翻成英文很难。实有形态的「实有」我们可以翻成being。实有形态的形上学就是依实有之路讲形上学(metaphysics in the line of being)。但是境界形态就很麻烦,英文里边没有相当于「境界」这个字眼的字。或者我们可以勉强界定为实践所达至的主观心境(心灵状态)。这心境是依我们的某方式(例如儒、道或佛)下的实践所达至的如何样的心灵状态。依这心灵状态可以引发一种「观看」或「知见」(vision)。境界形态的形上学就是依观看或知见之路讲形上学(metaphysics in the line of vision)。我们依实践而有观看或知见;依这观看或知见,我们对于世界有一个看法或说明。这个看法所看的世界,或这个说明所明的世界,不是平常所说的既成的事实世界(如科学所说的世界),而是依我们的实践所观看的世界。这样所看的世界有升进,而依实践路数之不同而亦有异趣,而既成的事实世界则一定而不可移,此则名曰定性世界。而若此定性世界是康德意义的现象,则现象毕竟亦是对应我们的感性与知性而为现象,因此,它为定性世界是依我们的定性感性与定性知性而为定性世界,上帝原不创造现象(依康德);而若我们的感性与知性不是定性的,而是可转的(例如转识成智),其为可转是依人不是定性众生,即不是依人类学而看的人,而为可转,则现象之为定性世界亦是可定可不定的,可使之有亦可使之无。而所谓有升进有异趣的世界则都属于价值层的,属于实践方面之精神价值的;而若在此实践方面的精神价值之最后归趣总是定在自由自在,则有升进有异趣的世界总归是一,虽有升进而亦有终极之定,虽有异趣而亦有同归之同,而此世界中的万物即是「物之在其自己」之物,此则为终极地决定者,亦即是绝对的真实者或存在者,而不是那可使之有亦可使之无的现象。依此,普通所谓定者实是不定,而依上说的观看或知见而来的普通视之为主观而不定者,终极地言之,实是最定者,最客观者,绝对的客观者──亦是绝对的主观者──主、客观是一者。
  道家的这个境界形态的形上学就是表示:道要通过无来了解,以无来做本,做本体,「无名天地之始,有名万物之母。」这个「无」是从我们主观心境上讲(主观心境不是心理学的,而是实践的)。假如你要了解「无名天地之始」,必须进一步再看下面一句,「常无欲以观其妙」,此句就是落在主观心境上说。道家的意思就从这里显出来,就是作用与实有不分,作用所显的境界(无)就是天地万物的本体。一说到本体,我们就很容易想到这是客观实有层上的概念。可是你要了解,道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来,或者说是透映出来而置定在那里以为客观的实有,好像真有一个东西(本体)叫做「无」。其实这个置定根本是虚妄,是一个姿态。这样的形上学根本不像西方,一开始就从客观的存在着眼,进而从事于分析,要分析出一个实有。因此,我们要知道道家的无不是西方存有论上的一个存有论的概念,而是修养境界上的一个虚一而静的境界。
  当把修养境界上的「无」,说它是本,是万事万物之本,「本」这个概念,使我们马上想到它是个本体;因为是本体,是故它是实有,这个实有观念是这样出来的,且变成最高的实有。这样的实有是从主观的透示讲出来。这是第一层意思。
  再进一步,牵涉到圣、智、仁、义这一方面说,道家就只有how的问题,没有what的问题。how就是作用上的观念,比如说康德的哲学里面最喜欢问:某某东西如何可能?如何可能是高一层的问题,事实上已经可能,现在的问题是如何可能?
  当我们说道家只有how的问题,就是说当它牵涉到圣、智、仁、义时,它不正面说什么是圣、智、仁、义。仁、义直接是道德的观念,圣、智是道德修养所达到的境界。道德修养的最高目标就是成圣人。但是道家并不先正面肯定有圣、智存在,然后再正面解释什么是圣、智。假如先正面肯定圣、智、仁、义,再进一步加以说明,这就是what的问题,「是什么」的问题。what的问题,即是一个存有问题,道家没这个问题。
  道家只是「提到」圣、智、仁、义,并不正面去肯定它们,并加以说明(当然亦未正式去否定它们)。道家怎样提到?道家只是顺着儒家而提到。儒家正面肯定仁、义、圣、智,它正面肯定,就要正面说明,儒家有这个问题。正面肯定、界定,就表示仁、义、圣、智都是正面上的实有。
  道家呢?好,你儒家说仁、义、圣、智,道家就要问你如何善于体现仁、义、圣、智呢?你如何把圣、智、仁、义,以最好的方式把它体现出来?这就是如何(how)的问题。
  道家说「绝圣弃智」、「绝仁弃义」,并不是站在存有层上对圣、智、仁、义予以否定,这样了解是不公平的。这个「绝」、「弃」、「绝圣弃智」、「绝仁弃义」、「绝学无忧」(注六),字面上看,好像是否定圣、智、仁、义、学,这样了解是不公平的,这样了解,显得道家太大胆了。否定圣智仁义,岂不是大恶?这真是异端了!但这样了解是不公平的。
  如何来做一个恰当的了解呢?道家不是从存有层否定圣、智、仁、义,而是从作用层上来否定。「绝」、「弃」是作用层上的否定字眼,不是实有层上的否定。儒家是实有层上的肯定,所以有what的问题,道家没有这个问题,所以也不从实有层上来说「绝」、「弃」。
  道家不从实有层上说「绝」、「弃」,那么是不是从实有层正面上来肯定圣、智、仁、义呢?也不是。所以我们可以说,道家对圣、智、仁、义,既不是原则上肯定,也不是原则上否定。从实有层上正面肯定或否定,就是原则上肯定或否定。道家没这个问题,那就是说道家没有what的问题。
  道家只是顺着儒家,你儒家正面肯定圣、智、仁、义。好!我问你一个问题,你如何把圣、智、仁、义以最好的方式体现出来呢?什么叫最好的方式?你可以说出一大堆,说是学校教育啦!家庭教育啦!风俗习惯啦!就道家看,这统统不对,都不是最好的方式。所谓最好的方式,也有一个明确的规定,道家的智慧就在这儿出现。
  你如何以最好的方式,来体现你所说的圣、智、仁、义呢?这是how的问题。既是how的问题,那我也可以说你是默默地肯定了圣、智、仁、义!当然可以这么说,但它不是从实有层上、正面原则上去肯定,它的肯定是作用中的肯定。我就给它找一个名词,叫做:作用地保存。它当然不是正面来肯定圣、智、仁、义,但也不是正面来否定它们。
  道家既然有how的问题,最后那个what的问题也可以保住。既然要如何来体现它,这不是就保住了吗?这种保住,就是「作用地保存」,对圣、智、仁、义,可以作用地保存得住。因此不能把道家的「绝」、「弃」解错了。以前有人骂道家为异端,就是以为道家对圣、智、仁、义加以否定,不承认圣、智、仁、义,这样不是成了大异端了吗?这个了解,是不行的。这样了解,道家如何能成为一个大教呢?我以实有层和作用层之分别来解消这种误解。道家着重作用层一面,不着重实有层分析一面。在实有层上正面肯定,当然要对一个概念作正面的分析。道家没有这个分析的问题。分析,广义地说,就是分解。道家没有这个分解的问题。道家并没有分解地或分析地告诉我们什么叫做圣、智、仁、义。
  道家说绝圣弃智、绝仁弃义,又说「大道废,有仁义」(注七),把道看得很高,落到仁义上已经很糟糕了,大道废,才有仁义,这样对道德当然有轻视的意味。这是表面上的字眼。但是整体上看起来,道家不是如此。现在把道德问题分别来看,用哲学词语来说,就是道家的实有层和作用层相混,没有分开。这个问题一落到圣、智、仁、义上,我们就说它不是原则上,或存有层上来否定仁义,来讲这个绝、弃。它乃是顺着是什么的问题,而来问这个问题:如何以最好的方式把它体现出来,这便是how的问题。「大道废,有仁义」,那便是没有道化的仁义,没有以最好方式体现之的仁义,只是分解说的存有层上的仁义。
  道家讲无,讲境界形态上的无,甚至讲有,都是从作用上讲。天地万物的物,才是真正讲存在的地方。如何保住天地万物这个物呢?就是要从作用上所显的那个有、无、玄来保住。
  有、无是道的双重性(double character),道有「有性」,有「无性」。有、无这个双重性是作用上显出来的。以无作为万物的本体,把无当做最高的原理。西方的最高原理例如idea啦,地、水、风、火啦、原子啦、或者上帝啦,这些都是西方的形态,这一些说法都是实有形态的形而上学。
  道家从作用上显出有性、无性,显出道的双重性,最高的是无。无是本,而对于这个无性不能加以特殊化,不能再给他一个特殊的决定(special determination),不能特殊化成为idea啦、上帝啦、梵天啦,也不能像唯物论把它特殊化成为原子、或地、水、风、火等等。它就是无,不能特殊化。这个无,就是作用上、心境上显现出来的,就是拿这个东西来保障天地万物的存在。
  儒家对圣、智、仁、义有正面的分析,有正面肯定、原则上肯定,这就是属于实有层上的。圣人立教,最高的概念是仁,仁是生道,扩大到最高峰,仁是生生不息之道。仁是道德上的观念,因此也是实有层上的观念,以仁做本体,这个本体是实有层上本体的意义。可是道家道的有、无双重性,其中那个无性不能说是仁,不能特殊化而为仁。道家以无为本体,这是从作用上透示出来的,不能加以特殊化。无本来是从作用上透显出来的,就拿这个作用上透显出来的无,作实有层上的本,这两层合在一起,没有分别。这是道家的形态。
  儒家则有实有层和作用层的分别,仁是实有层上的观念,不论是就着道德实践上讲,或是就着天地万物的生化讲。照儒家看道德秩序就是宇宙秩序,宇宙秩序就是道德秩序。仁本来是道德的,是道德实践之所以可能的最高根据,这是道德的秩序。但是仁无外,心亦无外,心外无物,仁外也不能有物。万物都涵盖在仁这个道德心灵之下,仁具有绝对的普遍性,当它达到绝对的普遍性时,仁就是宇宙秩序,从这里可以说一个道德的形而上学(moral metaphysics)。
  这就是从实有层上说的啊!儒家以what的问题做主,因为有what的问题,所以有正面的肯定,有正面的否定。通过「是什么」的分析,对「是什么」有一个肯定,或者否定。譬如说否定罪恶,立礼以防恶,这才有客观的是非可讲。这就是实有层上的问题。
  儒家是不是也有作用层上的问题呢?譬如说,是不是有道家作用层上那个「无」呢?儒家也有。从那儿可以看出来呢?从作用上讲无,儒家的经典也有。虽然不很多,但也是大家常想到的。在什么经典里边呢?
  「天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。」(注八)。圣人也说:「予欲无言。」(注九)。《易传》里面也有,譬如说:「不言而信,存乎德行。」又如:「易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。」(注十)。这是从修养的境界上说。但是我们不能从这几句话说《易传》出于老、庄,也不能说道家讲无是出于儒家的《易经》,这都是不对的。《易传》是晚出的,《论语》是记载孔子的言行的,但在《论语》之前,儒家经典也有讲无的。例如《诗经》、《书经》都有。《诗经》说「上天之载,无声无臭」;文王「不大声以色,诞先登于岸。」《书经》里面最明显,大家也最喜欢引用。在〈洪范篇〉里面说:「无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平。」(注十一)。无偏无党,这还老实一点,不像道家所说的无那么玄;但是「无有作好」,「无有作恶」就很玄了。这就很类乎道家的意味,很类乎道家所说的那些话头。
  从实有层次上,我们要肯定好、恶,如孟子说「羞恶之心,人皆有之。」《诗经》上说「民之秉彛,好是懿德。」这个好、恶,是人皆有的。《论语》里边说:「唯仁者能好人,能恶人。」这是好、恶并讲。「羞恶之心」这是义也,偏重于「恶恶」这一面,但也涵着「好善」;「好是懿德」偏重「好善」这一面,但也涵着「恶恶」这一面。总起来说,就是好善恶恶。
  王阳明四句教「无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。」(注十二)。刘蕺山则另说四句:「有善有恶心之动,好善恶恶意之静,知善知恶是良知,至善无恶是物则。」道德实践就是做「好善恶恶」的事,所以好、恶必须肯定。这一层肯定是属于实有层上。这是儒家的通义,上下三、四千年这样通贯下来,没人能反对。
  但是《书经》说「无有作好」、「无有作恶」、「王道荡荡」、「王道平平」,这些话说得很美,一般人也喜欢引用。这个就是在实有层好恶之上,又提到一个无有作好、无有作恶。这就成为作用层上的话头。
  好、恶是有的,这是实有层上肯定。但要表现这个好恶,则「无有作好」的好,「无有作恶」的恶,才是好的,这是最好的方式来表现。这里显然就有两层。「羞恶之心,人皆有之。」,「民之秉彛,好是懿德」,「唯仁者能好人,能恶人」这都是原则上肯定好恶。人如果没有好恶,就糟糕了。没好恶,就没是非。儒家所说的好恶,一定是好善恶恶,不是平常所说的喜欢不喜欢。喜欢不喜欢,并没有什么道德的意义。譬如说,你喜欢吃红茶,我喜欢喝咖啡,这种好恶是属于心理学的,或属于生理学的,而非属于道德的。儒家的好恶是道德上的好善恶恶。
  「无有作好」,就是说不要有造作的好,就是说你要有「无有作好」的「好」。无有作好的「好」,才是好的「好」。恶呢?你要有「无有作恶」的「恶」,才是好的「恶」。要有「无有作恶」的「恶」,才能成全这个「恶」;要有「无有作好」的「好」,才能成全这个「好」。所以无有作好、无有作恶,这是实有层以上而属于作用层的话。这明明有两层,不能不注意,一般人都搅和不清。
  作好、作恶这个「作」,就是造作,造作就是有意的,不自然。作好、作恶,就是有意的好、有意的恶,一有意,心就不平,照王阳明讲,这样内心就有私心私意。尽管一般人看不出来,也许这个私,私得很巧妙,但还是私。把造作去掉,就是道家所谓的自然,自然就在这个地方说。
  无有作好、无有作恶,并不是叫你没有好恶。它并不表示对好、恶的否定。这明明有两层。实有层次上的好恶要肯定,把实有层上的好恶,用最好的方式表现出来。照《书经•洪范》篇的讲法,就是用「无有作好、无有作恶」的方式来表现。
  道家全部的智慧可以说放在这个地方。但我们不能说道家的智慧,是因读〈洪范〉篇而来,不能说道家出于儒家经典。这是考据家寻章摘句的讲法,把那一家的根源从文字上找出来,但这样讲是不对的。尽管字面上有些句子和《书经》相近、相合,但也不能这样说。
  儒家也有作用层上的问题,但是作用层和实有层分得很清楚。本体是从实有层上讲,不从作用层上讲。道家正好相反,它的本体不从实有层上讲,而从作用层上讲,它没有实有层上的本。道家完全偏到作用层这一面来,就以这一面为它的胜场。就从这一面,它也可以成为一个大教,就名之为道家,它也可以称为一个学派(school),道家之所以为道家,就在这个地方。专门发挥作用上的无,以此名「家」,以此成「家」。在圣人之教中,并非没有这个意思,它不以无作本,本是在仁这个地方。仁是正面上、实有层上的话。
  道家不正面对圣、智、仁、义,做一个分析的肯定、原则上的肯定。它只是顺着儒家所肯定的圣、智、仁、义,问一个问题:你如何以最好的方式,把圣、智、仁、义体现出来呢?什么叫最好的方式?一般的讲法,说是家庭教育、学校教育、社会教育等等,这些教育,没有一天没有,但都不是最好的,究竟的。你可以用分析的方式讲,讲出好多方法,但是很难找到一个最圆满的方式。
  依道家的讲法,最好的方式就是「正言若反」(注十三)这个方式。「正言若反」是《道德经》上的名言。这个话就是作用层上的话。「正言若反」所涵的意义就是诡辞,就是吊诡(paradox),这是辩证的诡辞(dialectical paradox)。
  所谓最好的方式,我们首先分成两类,一个是分析的讲法,以分析的方式提出一些办法来,例如教育啦、环境改善啦等等。分析的方式提供的只是一个方策,一个办法,这个是属于知识的范围。第二种方式是正言若反,这种诡辞不属于知识的范围。这不是分析的讲,而当该属于智慧。所以《道德经》不落在知识的层次上提供一些办法,它不用分析的方式。正言若反不是分析的方式,它是辩证的诡辞,诡辞代表智慧,它是诡辞的方式。因此照道家的看法,最好的方式是定在智慧层上的诡辞,是诡辞的方式,不是分析的方式。这一层,也就是《书经》上无有作好、无有作恶所表示的智慧层上的方式,这个才是王道平平。
  譬如说,什么叫做王道呢?你可以用分析的方式讲,夏、商、周三代就是属于王道,三代以上是属于帝道。三皇是皇道,五帝是帝道。中国人向往的是皇道、帝道,到三代王道已经不很高明了,这是小康、家天下。但是现实上三代已经不错了,所以叫做王道。王道分析地讲,也有其为王道的地方。黄梨洲就讲得很好。《明夷待访录》里面讲三代以上有法,三代以下无法。三代以上是藏天下于天下,是open society,藏富于民,社会上一切法都是可以客观挺立得住的法,不是毛泽东脑子一转随心制定的法,所以言三代以下没有法、自私、家天下,那些法只是帮助统治者的工具。黄梨洲说得很透澈。三代以上有法,把天下藏于天下,这是open society,三代以后,或从秦始皇以后,藏天下于筐箧,把天下藏在我的筐子里(注十四)。
  黄梨洲这样讲的王道,是分析地讲,形式地讲。分析地讲,可以一条一条、一面一面地摆出来,这是实有层次上的话。〈洪范〉篇说无有作好、无有作恶、无偏无党、王道平平、王道荡荡,这就成为作用层次上的话。这就是属于圣人智慧的运用,你光是分析地摆出那么一大套,没有这种智慧的运用,结果还是保不住。你想要藏天下于天下,结果还是被那些野心家拿去藏之于筐箧。在这里同样可以看出来有两层的分别。什么是最好的体现方式?道家一眼看到这是最好的方式,因此不从分析上讲。从分析上讲,徒增麻烦。它直接从作用上看,从无有作好、无有作恶那个地方看,这就是智慧。
  无有作好、无有作恶是诡辞,这是正言若反。什么叫做正言若反呢?譬如说好、恶,这是正言,无有作好、无有作恶,这不是对好恶那个正言的一个反吗?这个反正好可以把好、恶真实而自然地显示出来。这个好恶就是老子所说的正言,而这个正言是从作用上透露,不是从分析上肯定。从反面上透露这个正言,这不是诡辞吗?
  诡辞意即奇怪、诡异的意思。西方人用paradox,有逻辑上的,譬如罗素《数学原理》一书中有一种logical paradox。道家的诡辞不属于logical paradox,乃是属于dialectical paradox,是辩证的诡辞,不是逻辑的诡辞。
  辩证的诡辞,用老子的话,就是正言若反。黑格尔辩证法里边那些话,譬如正反对立,否定的否定,矛盾的统一,这种方式在老子里边早就有了。不过不用黑格尔那些名词,但是表示得很活泼,若要展开,就是黑格尔那些名词,这就是辩证的诡辞。
  这种诡辞《道德经》里边多得很。这个「诡」就是庄子所说的「是其言也,其名为吊诡。」吊诡就是诡谲,「吊」字没有意义。什么叫做「是其言也,其名为吊诡」?它跟着前面来,「予谓女梦亦梦也」(注十五),这不是吊诡吗?现实生活一切都是做梦,我说你们在做梦也是在梦中,把自己也含在内,这不是矛盾吗?你说人家做梦,至少你不做梦才行啊!我说你梦,我也是梦,这个在逻辑上是不行的啊,在逻辑上就成了矛盾,这就是vicious circIe,就是恶性循环,罗素特别用theory of types来解决这个问题,以「类型论」来解答。这是逻辑上分析的讲法。「所有的人都说谎」,这一句不是谎,不包括在「所有人皆说谎」的「所有」里边,它与那个「所有」不在同一层次上,那个「所有」不包括它自己,以此可以分开,这是逻辑地讲。在逻辑上不准有这样兜圈子。
  但是辩证的诡辞,它就要通过这个转圈子,要把自己包括在里边。这是自我否定,就是个矛盾。这个严格讲不是个矛盾,不能用逻辑上的矛盾来说它。不是矛盾,它是一个诡谲、奇诡、不正常。逻辑是正常的,诡辞是不正常的。所以〈齐物论〉说:「予谓女梦亦梦也,是其言也,其名为吊诡。」我们就用吊诡这两个字来翻译西方那个paradox,很恰当。
  所谓吊诡有两种,一种是逻辑上的吊诡,一种是辩证的诡辞。逻辑上的吊诡,很正常,从逻辑推理可以推出来,一定有这么一种命题,这是个tautology。「正言若反」所示是辩证的诡辞。正因为它不给我们知识,它把我们引到一个智慧之境。
  《道德经》这一种话头很多。譬如说:「后其身而身先,忘其身而身存」(注十六),这就是诡辞。你要使你自己站在前面,一定通过一个对站在前面的否定,要后其身,要把你自己放在后面。这种话,假使你看成是一种权术,它就是权术;假使你看成是一种智慧,它就是一种智慧。我们现在是当智慧来讲,不当权术来讲。这种权术,阴谋家很会利用,政治家很多会运用,它就是当权术来看。譬如毛泽东在要发动文化大革命以前,跑到杭州养病,装死的样子,那就是「后其身而身先」。刘少奇就不懂得这个权谋,受他骗了,所以刘少奇还是书生。
  「后其身而身先,忘其身而身存」这个忘字最重要。道家是从这个「忘」字中把「正言」透露出来。忘其身而身存,我们都想我们自己能保存得住,你如何能把自己保存得住呢?你最好把你自己忘掉。你天天把你自己摆在脑子里边,结果你自己反而保不住。你的意识,那能天天贯注到你的whole body呢?你的全部身体之自己,你的意识能全部注意到吗?我们身上有多少细胞,你知道吗?没有人能看到自己的头发,还要照镜子才看得到。
  有些迷信科学万能的人,动不动就去检查身体,稍为一点不对劲,就找最好的医生去检查,把你翻过来,倒过去,本来没病也弄出病来了。
  道家的智慧是「忘」的智慧。所谓「鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。」(注十七)这是《庄子》书上的话。鱼在江湖大海里边可以相忘,你也不要照顾我,我也不要照顾你。人相忘于道术,在有道术的时代,人才能够相忘。鱼不在江湖大海之中,则不能相忘,我吐口水给你,你吐口水给我,苟延残喘。当一个生命完全靠口水来维持那就危险得很了。庄子这个例子说得很好。人相忘于道术,才能够得其天年,没有一切恐惧。我们这个时代是一个没有道术的时代,所以大家都不能相忘。都找麻烦,我给你麻烦,你给我麻烦。敌对是麻烦,有时候照顾也是个麻烦。照顾太多了很讨厌,以前的皇帝就是照顾的人太多,不自由自在。一上朝,文武百官在旁边看着;一退朝,后面又跟上一大堆人。他没有自由的时候,那就是照顾太多,这就需要相忘。相忘是一种很高的智慧。
  忘其身而身存,「忘」是个什么意思?就是无有作好、无有作恶那个「无作」,把造作去掉,这个忘就是要消化掉那些东西。这种智慧,中国一般人都很能欣赏。从此引申下来,就可以说:「有心为善,虽善不赏;无心为恶,虽恶不罚。」造作就是有心为善,为善是当该的,但是一有心为善,就是私意,就是私。有心为善这个「有心」,正好是《书经》无有作好、无有作恶那个「作」。一有心,有私意,就是康德所说的有条件的,不是定然的(categorical)。这是很平常的一个道理,很容易懂。
  道家的智慧就专在这个作用层上说这个「无」。如果把《道德经》头一章「无名天地之始,有名万物之母」,往实有形态的形上学去想,这是很不真切的,得不到其真实的意义。它的真实意义要从作用上去决定,如此决定已,然后再了解其意义的扩大。「无名天地之始,有名万物之母」,就是其意义的扩大,后面还是一个「境界」的意思,这是作用层上的境界。
  道家从作用上透出「无」来,即以无作本,作本体,从这里讲形而上学,讲道生万物,这个「生」是不生之生。虽言「道生之,德畜之」(注十八),这个生不是实有层次上肯定一个道体,从这个道体的创造性来讲创生万物。它从作用层上看,通过「忘」这种智慧,就是说让开一步,「不塞其源,不禁其性」,万物自己自然会生,会成长,会成就,这就等于「道生之」。这当然是消极的意义,而这消极的意义也够啦。所以道家讲「无为而治」,这是一个很高的智慧。有人说:「无为而不治。」那你这个无为,不是道家的无为。你这个无为是在睡觉。无为而治,这当然是最高的智慧,它背后有很多原理把它支撑起来。
  拿这个例子也可以来勘定,道家是以作用层作实有层看。拿这个意思来讲儒家经典,当然不相应。不能说完全错,但是不对。所以王弼根据道家玄理来讲《易经》,是不相应的。
  《易经》是儒家经典,它有两层的问题,有实有层,有作用层。道家没有实有层上一个正面的本体,它以境界上的东西作本。若以此来讲《易经》那些关键的话头,便是错的,最少是不够,不能把儒家的意思显出来。譬如讲〈乾卦•彖传〉「大哉乾元,万物资始」,王弼由道家玄理来讲,统统不行(参看《才性与玄理》可知)。「复其见天地之心」,这是儒家的道理,见于〈复卦〉。这个心并不是作用层上「无有作好、无有作恶」那个心,它是实有层次上的一个实体,它是一个substantial term。这些地方王弼都讲不出来,儒家的道理也就显不出来。他只笼统地以道家没有任何内容的那个作用层上的「无」来说。道家这个「无」,无任何内容,不能加以特殊的规定,它就是无,从作用层上来透显就够了。
  若要把「无」加以特殊规定,必须在作用层上的「无」以外,肯定有一个实有层上的存有,并对之有一正面的分解才行。因为道家没这方面的问题,所以道家的「无」不能特殊化,不能特殊化为仁或者特殊化而为天命之不已,特殊化为基督教的上帝、或特殊化而为印度教的梵天,这都不行。
  关于这层意思,只要顺着道家的思想作点相应的修养工夫就知道啦。要从作用层上看,忘掉那些造作,把那些造作、不自然的东西,都给化掉。化掉而显得就是空荡荡,就是虚一而静,什么都没得,这个就是虚,就是无。这个无就是从这个地方显出来,不把它作任何特殊的规定。道家就拿这个无作它的本体,所以它只有一层,就是作用层,它拿作用层当作实有层。其实严格说,是拿作用层上所显的那个「无」作为本(虚说而为本体因而视为实有),来保障天地万物的存有,这就是拿无来保障有(有与物为一即指物言)。
  魏晋时代裴頠作〈崇有论〉,因为道家崇无,裴頠便崇有,他那个〈崇有论〉是不行的;他的〈崇有论〉不能抵抗道家的「无」,因为他没了解道家那个「无」的意义,他还未达到这个层次。
  作用上透出来的「无」,就叫做「玄智」,这是从主观方面说;从客观方面讲,就是「玄理」。「无」可以通两面,可以当智看,就叫做玄智;也可以当理看,就叫做玄理。「玄」者是深奥义,怎么来规定「玄」呢?就是通过「正言若反」来规定,就拿辩证的诡辞来规定这个玄。玄不可以笼统地看,一般人讨厌「玄」,叫做「玄学鬼」,说它不清楚,其实清楚得很。你看不清楚,是因为深的关系,深就发黑。
  现代人将真理定在科学那个地方,不承认这一层,才有「玄学鬼」这类讥讽的词语出现。这是现代人的浅陋。在魏晋时代以玄学为最高的学问,最高的智慧所在。作为一个智慧,它就是最高的智慧;作为一个学问,它就是玄学。这个学,我们当该用康德的想法去想,即,形而上学当一个学问来看,一个science来看,如何可能?是这个意义的学问(science)。
  这一套智慧我们当一个学问来看。康德所说的science,并不是现在所谓的自然科学。他所说的science是广义的学问的意义。我们把它当一个学问看,意即它不只是一个natural disposition, natural disposition意思是自然的倾向。当作一个自然的倾向,不管那一个民族,它都非向往形而上学不可,它都有形而上学的倾向,不过有不同的方式就是了。但是自然的倾向不能成一个学问,再进一步成为一个学问,有头有尾,有始有终,把道理系统地讲出来,这就是science。这是广义的science,拿中国的「学问」去翻,最好。翻成「科学」不好。现在的人一看就说,你这个怎么能成为一个科学。现代人一说科学,就是指自然科学啦,或者是社会科学啦,把我们的头脑都科学化了。因此会说,你明明讲的是「玄学」,怎么会是「科学」呢?翻成学问最好,德文的Wissenschaftslehre,也是广义的学问。
  也可以当个智慧看,智慧完全是「当下」的,当下呈现,并没有一定的轨道,智慧是「运用之妙,存乎一心」,智慧属于当下,完全从作用上讲。能客观化,才能成一套学问,成为公共的,可以传达、交通。
  这种玄智、玄理,就是从作用上显出来的「无」,从这里看,很像佛教里面的「般若」。般若也是智慧,这种智慧是根据佛教所说的「空」而讲,就是依「缘起性空」而讲。那个般若智,我们叫它是「空智」、「空慧」。空理这一方面不管它,从慧这一方面讲。佛、道两者的方式、形态完全相同。就我们所分的「作用层」和「实有层」讲,道家只是以玄智、玄理这个作用层为其胜场,即以此成家。在佛教里边,它不能只是般若。在佛教,它除了般若层外,还有分解说的实有层上的问题,即大小教乘,这两层都有。若离开佛教的实有层,光看它的作用层,它的表现方式、形态和道家是相同的,但是其内容不同。
  什么方式相同?就是吊诡。《般若经》里边诡辞特别多,《老》、《庄》里边诡辞也特别多。佛教中一说诡辞,必定拿《般若经》做代表。在分解方面不能说诡辞,诡辞只能在非分解的般若方面讲,正如道家诡辞只能在玄智方面讲。这个要注意。
  玄智和般若智因为它表现的形式相同,所以道家这个玄智、玄理可以做中国吸收佛教的一个桥梁,先拿魏晋玄学做它的前身,这样子来吸收佛教,很自然,一下子就吸收过来了,一点隔阂没有。所以首先吸收的就是般若这一面,这一面相契合,很自然。但是分析那一面,就不见得相契合。中国人很容易欣赏《般若经》这方面的诡辞,但不一定能够欣赏佛教大小乘所说的一切教义,对小乘所分析的那一大套,尤其不欣赏。但对般若这一方面却很自然地能够接受,就是因为道家的关系。
  学问有共通性、自发性,道家这一面在中国是本有的,不可说是从佛教来,但也不可说佛家这一面是从道家来,这种话都没意义。从中国吸收佛教的过程上看,道家玄学在前。在王弼、向秀、郭象的时代,佛家般若学还没进来,可是他们早就发出玄智来了。佛教般若学是到鸠摩罗什才介绍发扬起来。所以不能说王弼、向秀、郭象这些玄学家所说的是从佛教来。玄学在前,能不能说般若学从玄学来呢?也不能讲。中国后来也有极端的华夏主义,说那些洋和尚一点知识没有,那些玄妙的道理都从道家来。王船山就有这种意思。他是极端的华夏主义者,他这里不是谈学问,是闹情绪,说那些印度来的洋和尚是夷狄。这个说法是不行的。
  说玄学来自般若,或说般若来自玄学,或者说老子出于《易经》,《易经》出于老子,说这些话都没意义。说理学家出于佛、老,亦同样无意义。而社会上浅妄之辈专门说这种话,这个都不知道学问的甘苦,不知道学问的自发性、共通性。人类的学问心灵自然有共通的,只要你存在地用心地思想,你也可以发出来。不过还要看它发的方向如何、教路如何?这当然是不同的,训练思考就要从这儿开始,思想才能站得住。
  道家因为没有实有层那一面,说简单也很简单,因为复杂都在分解地说的实有层那一面。实有层起争论,道家从作用层上讲,此则无可争论。所以儒、释、道都有这一层意思。譬如说在实有层讲好、恶,要界定什么是好,什么是恶,和平常所说的喜欢、不喜欢又有什么不同,这样分解了一大堆,结果愈分析愈麻烦,而且有争论。作用层上则不同,你一说无有作好、无有作恶,稍为一点醒就清楚了,这里边没有许多花样。
  道家是比较简单,而且主要地只说这个意思。它不把「无」特殊化为任何东西,从这一方面说,它最有哲学性,最有普遍性,因为这是个共通的,大家都可以讲的。可是照后来中国哲学的发展,儒家却是在这里起一种禁忌、忌讳,忌讳佛、老。从宋儒出来这个忌讳更大,到现在有一千多年了。成为忌讳,就把人的头脑拘束起来了。
  因为忌讳佛、老,所以大家讲圣人之道,最怕讲这个「无」。一讲这个「无」,他就说你来自佛、老。其实圣人也可以讲无,不一定讲无就来自老子。当年陆象山和朱子争论〈太极图说〉,就因为〈太极图说〉讲「无极」是来自老子,非圣人之道。朱子起来后,忌讳更多。凡是讲无的地方,或者是稍为玄妙的地方,都不敢讲,以为来自禅,因此佛、老成为一个很大的忌讳,这对于发扬儒家思想是不利的。凡是高明一点、深远一点都不敢讲。圣人的道理自是家常便饭,家常便饭也自是好的,但极高明而道中庸,并不是一天三餐以外就什么都没有了。
  忌讳玄远,而以平实为借口,不是自己枯萎了吗?弘扬道理愈讲愈枯萎,最后则一点光彩没有,这样怎么能立教。若是这里分辨清楚,则以后你们看到这种话头就不会迷糊了。是不是佛、老,乃是从实有层上规定。并不是因为一讲无,就是佛、老。忌讳就是从道家的玄智和佛教的般若所引起来的。尤其朱夫子,他一看到这一方面的话,就以为这是禅,不是圣人之道,一下子就挡出去了。结果使自己讲道理伸展不开,不能左右逢源。所以这个禁忌要解除。
  解除禁忌则首先要分开什么是作用层上的话,什么是实有层上的话。作用层上的话,人人可以说的,不是谁来自谁,用佛教的词语说,这属于共法。般若这个概念不是共法,为什么翻为般若不翻为智慧呢?般若是从「缘起性空」那个教义来规定,这是佛教特殊的一个智慧,道家不这样讲,儒家也不这样讲。般若不是共法,但表现般若那个诡辞的方式,则是共法。庄子所说的「鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术」,这个「忘」字也是共法,大家都可以讲。圣人也要讲,「无有作好、无有作恶」就是忘,即不要造作。这就是道家所说的那个无,从作用层上讲的无,这是共法,不能决定什么,不能决定你是属于那一个系统。道家就以此名家,以此为胜场,把握这个普遍性,不特殊化为仁、上帝、梵天等等。若了解这个,就不再成为禁忌,若再成禁忌,则需要再解放。不解放则儒家不能畅通,把自己陷落。一属于高妙就不敢讲,这岂不是自甘低下?
  儒家做为一个大教是彻头彻尾的,不只停在中庸那一面。它极高明而道中庸,致广大而尽精微,尊德性而道问学,《中庸》里这些话不是说得很漂亮吗?
  什么样的话头他们看起来是来自佛、老呢?程明道这类话头很多,朱夫子最不喜欢。朱夫子说这些话头说得太高,实际上他根本不喜欢。但因为他宗二程,所以对于程明道不好意思明驳。其实他只宗程伊川,并不宗程明道。
  程明道〈定性书〉就有这类的话头。他说:「天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。」(注十九)。这就是吊诡、诡辞。朱夫子对此虽然未明驳,可是叶水心却大表不满,说这全是佛老的话。
  其实在这个诡辞里边,涵有两层的意义。那一个属于实有层呢?那一个属于作用层呢?「天地之常」,天地的常度,「以其心」,肯定心,这是实有层,并不是没有心。「普万物而无心」,这就是作用层,「而无心」之无就是「无有作好、无有作恶」那个「无」。但是一般人看到这句话,忘掉了前面「以其心」三个字,只看「而无心」,无心怎么行呢?心怎能没有呢?这个「无心」并不是存在上的否定,这是作用上的否定。作用上的否定就是庄子所说的「忘」,就是老子所说的「绝」。「以其心」,天地有心,复其见天地之心,这是正面说的实有层上的话。但是天地之心「普万物而无心」,它表现心的方式,是以无心的方式表现,这是作用上的话,把造作去掉。圣人也有情,「圣人之常,以其情顺万事而无情。」何晏、王弼争论圣人有情无情,何晏主无情,王弼就说你这样了解差,圣人当然也有情。但是圣人有情而不累于情,也就是无情之情。「以其情顺万事而无情」,无情是作用层上的话,这里边也有两层。一般人看到无情,就以为来自佛、老。圣人无有作好、无有作恶,《尚书》早就告诉我们「无情」了,但圣人也仍然还是有情,大家却忘掉了。
  王阳明四句教说「无善无恶心之体」,他们最讨厌听这句话,一看到「无善无恶」就以为糟糕了,儒家就讲善恶,怎能无善无恶。无善无恶是说本心自体表现的状态,无善相、无恶相,王阳明自己说得很清楚,无善无恶是至善,是绝对的善,和与恶相对的那个善不同。绝对的善就是没有善相,恶相当然更没有了。
  有一次王阳明和两个大弟子王龙溪和钱绪山夜谈。王阳明说:「有心俱是幻,无心俱是实。」一有心统统都是幻相,无心的时候统统都是实的。但他接着又说:「有心俱是实,无心俱是幻。」(注二〇)。这两句不是与前两句冲突吗?一般人一看到这个话,又说这是佛老,非圣人之道,圣人没讲过这种话。
  这两种相反的话语,明明属于两层。「有心俱是幻,无心俱是实」,这是属于那一层?「有心俱是实,无心俱是幻」,这又属于那一层?
  「有心俱是实,无心俱是幻」,这是从实有层上讲。有心即肯定良知,良知是心,有良知的地方都是实的,没有良知的地方,则都是虚幻的,从有(being)变成非有(non-being),这是根据《中庸》的话讲的。《中庸》说:「诚者物之终始,不诚无物。」诚体所在才有物;诚体一被拿掉,万物就没有了。「有心」这是对良知本心的肯定,是实有层上的话,有良知在那儿贯穿,良知所到之处,一切都是实在的。把良知这个本体拿掉,一切都变成虚幻,就是无根、无本。这岂不与《中庸》言「不诚无物」一样吗?这是实有层上的话。
  但他又说:「有心俱是幻,无心俱是实」,这是作用层次上的话。有造作之心,有意之心,都不是从良知发的,所以你发的都是假的,这叫做「有心俱是幻」。对于「有心俱是幻」,那么你最好是无心,这个无心并不是实有层次上对心的否定。这个无心就是无有作好、无有作恶那个「无」,就是「以其心普万物而无心」那个「无」。这就是老子说的「无」。
  这里明明是两层,这是我们现在的讲法。当时钱绪山根本听不懂,想了好久还是不懂。王龙溪聪明,他一下就领悟了。「有心俱是实,无心俱是幻」,王龙溪说这句话是「从本体说工夫」;「有心俱是幻,无心俱是实」,这是「从工夫说本体」,工夫不是作用吗?「从工夫说本体」就是老子的「正言若反」。
  讲道家,主要是讲这三次。先讲道家主要的基本观念,然后讲道家是纵者横讲,就是上一次讲的。今天主要是说明作用层和实有层的不同。道家只有作用层,没有实有层。儒家两层都有,佛教也两层都有。道家只有一层,以作用层上所显示的「无」作为本体,两层不分,合而为一。因此道家可以和佛教相通,显出一个共法,最有普遍性,大家都可以说。后来在这个地方成为一个禁忌,我们要把这个忌讳解掉,我们认为这并不妨碍圣人之道。
  我们对道家大概就讲这三次。你们自己看看老庄的书,消化一下,就可了解道家系统性格如何必须这样规定,这是一个很特别的智慧,讲「特质」,就要注意这些地方,如果当一个学问看,它就是一个境界形态的形而上学。这也需要对西方那些形而上学有一个了解,了解了就可看出它们之不同,这是一种简别,一种批判性的考查,这种功夫是需要的,要不然就是混滥。这种混滥会把中国哲学讲坏。
  下一次我们讲法家。
  (吴登台记录)

【注 释】
注一:老子《道德经》第一章,页4,四部丛刊初编,三十一号,上海商务印书馆印行。
注二:同注一,页8。
注三:同注一,页8。
注四:同注一,页4。
注五:《摄大乘论》本(三卷),无著造,唐玄奘译,页133,大正藏,一五九四号。
注六:同注一,页8。
注七:同注一,页8。
注八:《论语•阳货第十七》,页82,《四部丛刊初编》,第三号,上海商务印书馆印行。
注九:同注八,页82。
注十:《周易•系辞传上》,页46,《四部丛刊初编》,第一号,上海商务印书馆印行。
注十一:《尚书•洪范》篇,页46-47,《四部丛刊初编》,第一号,上海商务印书馆印行。
注十二:《明儒学案》,册一,卷12,页1,台湾中华书局印行。
注十三:老子《道德经》,页22,《四部丛刊初编》,第三十一号。
注十四:《明夷待访录•原法》篇云:「三代以上有法,三代以下无法。〔……〕三代之法藏天下于天下者也;〔……〕后世之法,藏天下于筐箧者也。」页4-5,台湾中华书局印行。
注十五:《南华真经•齐物论》云:「丘也与女皆梦也,予谓女梦亦梦也,是其言也,其名曰吊诡。」页24,《四部丛刊初编》三十一号。
注十六:老子《道德经》,页4。河上公章句作「外其身而身存。」《四部丛刊初编》,三十一号。
注十七:《南华真经•大宗师》,页59,《四部丛刊初编》,三十一号。
注十八:老子《道德经》,页16,《四部丛刊初编》,三十一号。
注十九:《宋元学案•明道学案》〈定性书〉,卷十三,页7,中华书局印行。
注二〇:《阳明全书》卷三:「先生起行征思田,德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。先生曰:『有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻。』汝中曰:『有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说工夫。无心俱是实,有心俱是幻,是工夫上说本体。』先生然其言。洪于是时尚未了达,数年用功,始信本体工夫合一。」页26,中华书局印行。汝中即王龙溪,德洪即钱绪山。

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