第三讲 中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题

  我们在第一讲中已经说过,每一个文化由于开端的通孔不同,所产生的文化、哲学也不同。中国文化在开端处的着眼点是在生命,由于重视生命、关心自己的生命,所以重德。德性这个观念只有在关心我们自己的生命问题的时候才会出现。这个关心自己的生命,并不是生物学的关心。生物学是把生命当做一个对象,当做一个自然现象来了解,这是科学的了解,是后来才有的。古人对德性有清楚而分明的观念,用笛卡儿的话说,就是有clear and distinct idea,但是古人对知识并不一定有清楚的观念,因为知识不是尽其在我的。知识是要靠经验、要研究对象,才慢慢发展的。而要完成一个确定的知识是很困难的,所以古人对知识并没有清楚的观念。当时所谓的知识大抵是和神话、迷信参杂在一起的。比如说下雨、打雷这些现象,古人并不真正了解,所以他解释这些现象并不是科学的解释,而是神话的解释,说下雨由雨神,打雷由雷神。可是尽管古人对知识并没有清楚的观念,他对德性却有清楚而分明的观念。尽管你说古人是原始人,比如说他们吃饭是用手抓,你从这个地方看,他们是原始;可是你从智慧这个地方看,他们并不原始。所以孔子的那些话到现在还是可以讲,这个就是智慧。有些东西,比如说科学知识和物质文明,是后来居上,但是并不是一切东西都是后来居上。比如关于德性、智慧这些方面的问题,现在的人并不一定比古人强,而且常常还是远不及古人。这不单单是我们这样讲,就是西方人也是这样讲。比如说罗素,罗素是最重视科学、最重视现代文明的,但是他也是这样说。他说,提到科学当然是以我们现在的为标准,可是谈到德性问题,你不要轻视Stoic,也不要轻视苏格拉底,他们的智慧高的很。苏格拉底也重视德性,他曾经有一句名言「德性即知识」(virtue is knowledge)。从重视德性这个地方讲,苏格拉底和中国人并没有两样,但是讲法不一样。中国圣人他不说「德性即知识」,这句话是不透澈的话。所以西方讲道德虽然从希腊起,但是严格的讲并没有把握住道德的本质。西方真正了解道德本质的是从康德开始。
  所以,关心我们的生命和关心自然──从知识的态度来了解自然,这是完全不同的。关心我们的生命要从德性方面讲,从德性上关心生命这个态度根本就是从知识的态度跳出来提高一层,这是属于实践的问题。比如说孔子提出仁,仁这个观念完全是个道德理性(moral reason)的观念,是属于实践的问题。关心生命并不是生物学所了解的那个生命,仁这个观念也不能通过生物学来了解。了解仁是要了解如何使人类的生命实践得顺适调畅,并不是了解几个细胞。一个人做了对不起人的事后,会觉得罪过,说错一句话也会觉得罪过,可是生物学里面并没有罪过这个观念。这是很清楚的。所以我们说关心我们的生命并不是关心我们是如何生出来的,或者我们的细胞为什么是这样的安排这一类的问题,而是从知识的态度跳出来提升一层。这不但不是生物学的了解,就是像苏格拉底那样重视道德,但是当他说「德性即知识」的时候,他还是以知识的态度来界定(define)德性,还是用知识的态度来了解德性。所谓知识的态度,就是从概念的思考(conceptual thinking)来了解德性。比如说,什么是公道(justice)呢?苏格拉底认为公道是个概念,他说来说去,这个公道不是属于我们感觉世界(sensible world)里面的东西,而是属于我们智思世界(intelligible world),所以我们首先要对它有个明确的定义。假定我们对公道不能下出个定义来,那我们对公道永远不能了解。有人也许会说,我们可以从现实感觉世界举个例子呀,比如说今天某人做了一件事很公道,我们可以用他做例子呀。然而,这种例子是不可靠的,我们要了解公道一定要从这概念本身来了解,不能从例子上来了解。现实世界上的例子,有时候这样做很公道,但是换了另一个情况,这样做又不对。苏格拉底不就举这种例子吗?比如说,什么是诚实呢?诚实就是不撒谎,不欺骗人。好,你说诚实就是不要欺骗人。那么当一个孩子生病的时候,他不愿意吃药,你要是告诉他这是药,他就永远不吃,病也不会好,所以你告诉他这是糖果,他就吃下去,病也就好了。那么你说这是诚实还是不诚实呢?比如说,什么是仁爱?你假如说仁爱就是不应当杀人,好,那么打仗的时候,你是不是要杀人呢?所以要是从现实上举例子,常常是相冲突,不一定一致的。所以你要了解公道,你不能从例子上看,而必须了解它的定义。那么它的定义如何成立呢?它必须有一个公道的idea。苏格拉底说来说去,最后说了一句空话,说到最后公道要有个idea。这个在我们看来是空洞的很呀,尽管苏格拉底思考得那样精密,后来柏拉图也是顺看这条路来发展。尽管苏格拉底重视德性,但是他这个态度不恰当,结果是愈讲愈不了解。你不说我还容易了解,给你这一讲我反而搞胡涂了。所以有人说,哲学这个东西就是把人家容易懂的东西讲成不懂。
  西方从苏格拉底以来一向是以这种态度来了解德性,也就是从概念思考的态度来给它一个定义。这种了解虽然好像和我们了解生物学、了解物理学不很相同,但是从概念思考这个地方讲,是相同的。这还是知识的态度。这个态度是中国文化里面所不取的,以这种态度来了解道德是不恰当的。假如你拿什么是公道这个问题来问孔子,他不会用苏格拉底这种态度来答复你。比如说问仁,孔子并不把仁当做一个概念来下定义,也不是从文字上来训诂,他是从你的生活来指点,当下从心之安不安来指点仁。这就不是用知识的态度来讲仁。所以孔子的话大家很容易了解,他的话具体、亲切、真切。比如说宰予说父母死了为什么要三年丧呢?三年的时间太久了,短一点行不行呢?一年行不行呢?这个行不行没有科学根据呀,也没有逻辑的证明的。这是良心的问题,你良心有没有感觉的问题,所以孔子就问「食夫稻、衣夫锦,于汝安乎?」你吃好的稻米,穿好的锦绣衣服,你心里安不安呢?他不给你下定义,下定义是苏格拉底的路。宰予说:「安。」孔子说:「汝安则为之」。你说安就表示你没有感觉、麻木。麻木就是堕落,堕落你就成个物(thing),就不是person。你既然是个物,那又何必一年呢?一个月岂不更好?所以宰予出去之后,孔子就慨叹一句:「予之不仁也」(《论语•阳货》),从安的地方说你是不仁,那么反过来说,你如果不安,仁不就显现出来了吗?可见仁不是个知识的概念,不是科学上的观念。这不是很深刻吗?这样一指点,你要了解仁这个观念,照孔子的方法,就要培养如何使我们的心不麻木,不要没有感觉。这和现代人不同,现在的学问多是使人对自己的生命没有感觉。从上面所讲的,我们可以知道虽然苏格拉底也和孔子一样重视德性,可是在不同的文化背景的开端下,即使是像苏格拉底这样的大哲学家,他拿知识的态度来讲仁,结果是不中肯。所以西方讲道德,就在这个地方差。希腊的贡献不在这方面,而是在哲学、在科学。
  那么中国人为什么重视德性而不用知识的态度讲呢?因为中国人一开端的时候就是关心自己的生命,他根本从头就是从实践上来关心的。比如说在夏、商、周三代的时候,道德意识虽然还不能像孔子时候那样清楚,但是就《诗》、《书》所记载的,他那个关心自己的德性首先是经由集团的实践来关心。古代是部落社会,是一个氏族一个氏族,一个氏族的领袖领导一个集团,所以他的行动即是团体的行动,他一旦措施不对,这个团体就瓦解了。因此就有天命这个观念产生,你那一个团体得到统治权,就是得到天命。比如说,商汤所领导的团体得到天命,就成立商朝;文王、武王所领导的团体得到天命,就是周朝。尧、舜、夏禹也都可以看成是这样的氏族领袖。那么在那么多不同的氏族中,那一个氏族可以得到天下,得到统治权呢?在以前,超越地讲就是属于天命这个问题。但是要得到天命也不光是超越地讲,即是说,不光看天,他一定要下来。从实践的态度讲,他眼睛不是完全看天,他马上要下来,所以说「天听自我民听,天视自我民视」,这就马上从超越的态度落下来看人民。因为要看人民,所以如果民视、民听觉得你这个事情不对,他就要造反,就要瓦解你,因此你就要戒慎恐惧,就要关心你自己的生命,就要问我自己说这句话,做这件事是对还是不对,合理还是不合理呢?所以从天听自我民听、天视自我民视这个地方一下就转到自己这个地方来。因此要得到天命就不能完全是看天,这个时候光祈祷上帝是没有用的。像西方的那种宗教态度,到打起仗来,大家都祈祷上帝。希特勒也祈祷上帝、罗斯福也祈祷上帝,上帝究竟帮谁呢?所以要战争胜利,你最好看看人民;人民服不服你,就要看你自己。这是中国人的态度。中国人自古就是如此,到了孔子的时候,这一点就已经很清楚、很具体了。西方人他始终不看自己,专门祈祷上帝,这是东西文化一个基本态度不同的分歧点。中国人因为从开始就关心自己,所以《尚书•尧典》里面有「克明俊德」,〈康诰〉有「明德慎罚」,〈召诰〉有「疾敬德」,这些观念虽然看起来都是家常便饭,事实上这些就是关心自己的生命。所以我们说中国文化的开端重点是落在生命这个地方。因为关心自己的生命,所以首先有德性的观念出现,对德性有清楚而分明的观念。
  现在我们就顺着这个线索来讲中国哲学,可是要正式地讲中国哲学,我们不能顺着尧、舜、夏、商、周一代一代具体地讲出来,因为这些古代的历史文献不足征。讲文化史可以从他们这里讲起,来看看中国文化是怎么发展的。讲哲学的时候,就不能从这个地方讲起,因为他们没有形成一个确定的概念。但是这些可以做为讲哲学的文化背景,我们讲哲学的时候,也可以通上去,可以贯通起来。那么我们从那个地方开始讲中国哲学呢?中国可以说哲学,应该是从春秋战国时代说起,从先秦诸子说起。既然从春秋战国开始,那么只能从孔子开始。但是这并不是说孔子是忽然间空头冒出来的,孔子背后还是有一很长的文化背景。在孔子以前,周朝就已经有高度的文化,所以孔子尊崇周公,还常常梦见周公。即春秋时代,孔子以前,各国也有一些了不起的人物出现,如郑国的子产、齐国的管仲……等等,这些人都是文化陶养出来的。那么我们为什么说只能从孔子讲起呢?这是因为从孔子才开始对尧、舜、夏商周三代文化有一个反省,有了反省才自觉的提出一个观念,建立一个原则。有观念有原则,我们的生命就有一个明确的方向。因此我们说只能从孔子讲起。但是虽然是从孔子讲起,我们还是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景贯通起来。如果大家能了解这点,那么中国哲学就不是胡适之先生所讲的那个样子。胡适之先生讲中国哲学,是直接从老子开始,这是不对的。从春秋时代开始是可以的,但是不能断自老子,因为老子这个思想是后起的。老子的思想为什么是后起的?最重要的一点是,道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。你只有先从正面去了解,才能了解反面。正面没了解,一开始就从老子反面的话讲起,这是不行的。所以有人说胡适之先生的那个哲学史是无头的哲学史,把头割掉了,这就和以前夏、商、周的文化背景连不起来,连不起来就成了无头,这是不行的。因此我们只能从孔子讲起。关于孔子思想的夏、商、周三代的背景,在这里我不能详细地讲,大家可以看看《历史哲学》的头一章。再进一步可以看看《心体与性体》〈综论部〉第四章和第五章。这第五章是批评叶水心的,叶水心的《习学记言》是由三代讲起。尧、舜、禹、汤、文、武是《书经》里面所记载的,《书经》里面所记载的这些人的观点,你可以说大体是个传说,但就是个传说,也不就是说完全没有根据。你不能完全把它当神话看。传说和神话不一样。比如说女蜗补天,这是神话。但是经书所记载的,并不是神话,只能说是传说。传说因为是一代一代往下传,当然不是很严格的,但它也不是完全没有凭据而凭空瞎说的。《书经》里面所记载的并不是瞎说,它里面所记载的就是几个基本观念。大家去看看《心体与性体》的〈综论部〉,就知道应该如何来了解尧、舜、夏、商周三代这个「道之本统」。叶水心对「道之本统」了解的并不算错,但是他不了解后来孔子开始的「孔子传统」。他是把孔子往上隶属,隶属于尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个传统做他们的骥尾,而且只把孔子看成一个整理古文献的档案家。孔子如果只是做为三代的骥尾,而又只是个档案家,那么孔子凭什么资格做圣人呢?夏、商、周三代这个道之本统到了春秋时代孔子出来,振拔了一下,另开一个新传统,我们可以称它为「孔子传统」。这两者要分别开来,孔子传统固然有承于夏、商、周三代这个道之本统,但不是完全等于这个道之本统,所以像叶水心的那种看法是不行的。后来孔子传统里头又开出一个新传统来,这就是宋明理学家里边的「朱子传统」。朱子也是儒家,但是朱子传统并不等于孔子传统,朱子和程伊川是儒家这个传统之下别开生面的一个传统。朱子固然很伟大,但是朱子是不是能真正恰当地了解孔子那一套道理,这是大有问题的。但是我们这个话也不是说朱子传统没有价值,他还是有价值。
  今天我们就正式开始从春秋战国来讲中国哲学。在这里首先有一个问题,就是我们如何来看先秦诸子?我们平常都说「诸子百家」,这里面包括两个名词,一个是「子」,一个是「家」。「诸」、「百」都代表多数。虽然这句话有两个名词,我们平常都把它看成同一个东西,诸子等于百家,百家等于诸子。但是照熊十力先生的说法,诸子和百家有个分别,他把它们看成两个。这也是一个讲法。熊先生认为诸子是就着思想家讲,就是哲学家philosophers,百家是指《周礼》里面那些有专门知识的专家讲。《周礼》里面不是有许多「官」,「官」下面不是还有许多「人」吗?这些「官」、「人」都是专家,都具有专门的知识。古代的知识都是集中在官府的专家手中,并不是普遍于民间的,照古代的说法就是藏之于王官。所以熊先生说「百家」是指王官里头管这件事管那件事的那些专家说的,这种说法值得我们参考。但是,把「诸子」和「百家」这两个名词看成是同一个意思,也未必不可。因为孔子是儒家,既称「家」那他也有专门知识,就是礼、乐、射、御、书、数这六艺,这就是专家。现在我们暂时把「百家」那方面撇开不论,专就着诸子这一面来看。那么,我们要如何来了解诸子呢?
  对于这个问题,传统的说法就是我们刚说到的王官的问题,说诸子出于王官。班固《汉书•艺文志》里面就是这样讲。比如我刚才说的,儒家这个思想系统你可以当哲学来看,但是孔子也教礼、乐、射、御、书、数这六艺,六艺就是专家。这六艺从那里来?当然是从官府里来。但是孔子虽然也教学生六艺。然而儒家之所以成为儒家,并不只是在这六艺。六艺中的礼是名物度数。「《诗》、《书》执礼,子所雅言」,但是孔子言礼却不是专研究那些礼数。孟子所讲的那个礼完全是哲学的话:「恭敬之心,礼也。」(《孟子•告子上》)。可是六艺中的礼乐,是周公所制定的那些礼乐。「礼仪三百,威仪三千」,这些是要专门学的,而且是很琐碎的。琐碎固然琐碎,它们还是本于人情的。虽然说皆本于人性、人情,真要了解起来还是很烦琐的。比如说祭孔里面那些礼数,琐琐碎碎,我是完全不懂的。「孔子入太庙每事问」,那些名物度数圣人也不一定全知道,这是属于经验知识,孔子不一定全懂。朱子在这里就迂阔,朱子认为圣人当该无所不知,既然无所不知那为什么还要问呢?这是圣人为了表示谦虚,「虽知亦问,谨之至也。」(《论语集注•八佾》)。所以王阳明就反驳他这个说法完全不通。圣人无所不知是无所不知个天理,无所不能是无所不能个天理,至于这些名物度数,圣人他怎么都一定知道呢?这个地方他不知道就问一问,不知就问,这就是天理。因此光是六艺并不足以为儒家,就着六艺而明其意义(meaning),明其原则(principle),这才是儒家之所以为儒家。孔子不是说吗:「礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?」(《论语•阳货》)。孔子由礼乐来点出仁,仁是礼乐的原则。但是这并不是说仁是构成礼乐的内在原则(immanent principle)。音乐家作曲依照乐理,这是内在原则。我们说仁是礼乐的原则,是表示仁是礼乐的超越原则(transcendental principle),礼乐要有真实的意义,就要靠这个仁。所以「人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?」(《论语•八佾》)。如果人而无仁,你天天演奏音乐有什么用呢?你空有一大套的礼数有什么用呢?
  「诸子出于王官」这种说法,就是说讲这些超越原则的思想家们的思想也有它的线索可寻,这线索就是王官。比如说儒家的六艺也是从官府而出。这个「诸子出于王官」的「出」是指历史的「出」,是表示诸子的历史根源(historical origin),而不是逻辑的出,不是逻辑根源(logical origin)。所以,说诸子出于何官何官,大都是联想,并不是很严格的。历史根源和逻辑根源这两者是不同的,你不能把它们混而为一。胡适之先生就不了解这一点,他把这个出看成是逻辑的「出」,所以他首先反对诸子出于王官。他说诸子出于王官是不通的,难道说儒家的那些思想在王官里头都有吗?当然没有,既然没有为什么说诸子出于王官呢?胡先生这样问就是因为他把这个「出」看成是个逻辑的「出」。可是它不是逻辑的「出」,它是个历史的「出」,所以它本来就松,本来就不是严格的。胡先生既然反对「诸子出于王官」这个说法,因此他自己也提出一个观点。传统的「诸子出于王官」是个纵的观点,胡适之先生所提出的观点是个横的观点。他的观点是什么呢?他是以社会学的观点从社会环境上讲。说当时的社会出问题、民生有疾苦,所以诸子的思想都是反映当时的社会问题的,这些思想家都是来救世的。这在民初是个新观点。可是,「诸子出于王官」这个说法固然是松,胡先生这个社会学的观点也还是松。你眼前有这个社会环境,有这个环境就一定会产生孔子的思想吗?比如说我们处在这个出问题的时代,这就是汤恩比所说的挑战,有这个挑战存在,人通通会有反应吗?就是有反应难道反应都一样吗?同样的时代,同样的问题在这里,为什么有人有反应,有人没有反应呢?就是有反应为什么又不一样呢?假定说这样的反应是儒家,那样的反应不是儒家,那为什么在同样的环境下会有这些不同呢?可见环境并不能直接决定,而且和某某思想也没有直接的逻辑关系(loglcal relation)。所以你从社会学的观点来讲诸子的起源也还是松。
  当然,胡适之先生所提出的这个横的观点也不是完全错,但是它和诸子出于王官的说法同样是松。这两者和诸子的起源都没有逻辑的关系,也就是说都没有本质的关系(essential relation),这两者都不是本质的渊源。用佛家的话来讲,这两者说缘(condition)是可以,但是都不是因(cause)。照佛家讲因缘,都看成是缘,但是虽都看成是缘,它也有个分别。所以佛家讲四种缘,一种是因缘,拿主因作缘,作条件。好比说一粒种子生长成一颗树,它的cause是什么呢?当该是种子,这是佛家所说的因缘,其它如阳光、水份、养份都只是condition。佛家除了因缘以外,它还有所缘缘。拿所缘的那个东西做它的条件。还有一个增上缘,一个等无间缘,就是这四个。这就表示说因和缘是不同的。「诸子出于王官」这不是诸子思想的因,那只是它的缘。从社会学的观点来看,说社会出问题、民生有疾苦,这也是诸子思想的缘。如果大家了解这一点,那么这两种说法都可以成立。既然都只是缘,那你为什么一定要拿纵的观点来反对横的,或是用横的观点来反对纵的呢?我们首先把这些眉目弄清楚,然后才能讲得中肯,所以这两个观点我们都不采取。要了解诸子的起源,这两者只能做为一个帮助。但是主要的原因并不在这里。我们必须进一步说的具体一点、切一点。诸子的兴起,你光说是社会出问题、民生有疾苦,这就太笼统、太浮泛。所以我们说它不一定完全错,只是不切。
  诸子的思想首先出现的是儒家,然后是墨家,所以最先是儒墨相对立。道家是后起的,法家更是后起的。这四家于我们所要讨论的诸子起源问题是直接相干的。名家不是直接相干的,它是派生的(derivative),是从这四家所对付的问题里面派生出来的。阴阳家没有文献,它是战国末年所产生的思想,它是派生的派生,更不是直接相干的。先秦虽然号称有「诸子百家」,但是如果集中一点来讲,就是这六家,所以司马谈就有「六家要旨」。这六家中主要的是儒、墨、道、法四家,这四家是直接相干的。那么他们直接相干的问题、切的问题是什么问题呢?就是他们都是对着周文而发,对着周朝这一套文制而发。孔子不是说吗:「郁郁乎文哉,吾从周。」(《论语•八佾》)。他这个文不是文章的文,而是典章制度,广义的典章制度通通在内。「郁郁乎文哉」是什么呢?就是说到了周朝,这个礼乐才是粲然明备。在夏、商两代,礼乐还是粗略的很,到了周朝才完全明备。这完全明备并不只是多少的问题,而是指原则分明,各方面都有。这个明备也不是笼统的说个明备,大体可以顺着两系来了解。那两系呢?在这里我们暂时把乐撇开,专就着礼来讲。孔子说「郁郁乎文哉,吾从周」主要是对着礼讲的,就是指周公所制定的礼。周公制礼,为什么说粲然明备呢?
  我们要知道,周公制定的礼虽然有那么多,它主要是分成两系,一个是亲亲,一个是尊尊。所谓亲亲之杀、尊尊之等。亲亲是就着家庭骨肉的关系说。亲其所亲,子女最亲的是父母,父母最亲的是子女,往横的看,就是兄弟,这就是属于亲亲的。亲亲之礼有亲疏,叫做亲亲之杀,从自己往上追溯:自己、父亲、祖父、曾祖、高祖、就是这五世,所谓五服。另外还有一系是尊尊,尊其所应该尊的。为什么我要尊他吧?因为他有客观的地位。尊尊是属于政治的,它也有等级。尊尊下面又分为两系,一系是王、公、侯、伯、子、男;另一系是王、公、卿、大夫、士。王就是周天子。这两者都是属于尊尊的。这两系都是从周天子那里说起。从周天子那里,顺着一系说公、侯、伯、子、男,顺着另一系说公、卿、大夫、士。那么我们要如何来分别这两系呢?王、公、侯、伯、子、男这个尊尊之等,是属于政权方面的,这方面是可以世袭的,父亲死了可以传给儿子。可是公、卿、大夫、士这一方面是属于治权方面的,这是不可以世袭的。比如说父亲是卿,父亲死了儿子不能继承他的职位也作卿。这就表示治权不可专,就好像我们现在的行政院一样,行政院长可以更替,总统也不是世袭的,所以还是要选的。在现在,什么是可以世袭而流之长久呢?就是宪法。这就是现在的民主政治。
  这个公、卿、大夫、土不能世袭的思想,我们从春秋大义里的一句话就可以看出来。《公羊春秋》里面有一句话:「讥世卿」(详见《历史哲学》第一部第二章〈周文之函义〉),讥就是讥剌,这卿是不能世袭的,如果在一个国家里面某人作了卿,他儿子也来作卿,把持这个卿位,春秋大义就要贬,就要加以讥刺。这是春秋大义很重要的一个观念。另外我们说公、侯、伯、子、男这方面代表政权,是可以世袭的。这在春秋大义里面有那一个观念可以表示这个思想呢?就是在春秋大义里面所谓「复仇」这个观念。春秋「大复仇」。这个大不是大小的大,不是形容词,而是当动词用,大是尊重的意思,以复仇为大。比如说齐襄公复九世之仇,齐襄公并不是个好人,他是个昏君,但是在《公羊春秋》里还对于他复仇这一件事情是赞许的。春秋大义赞许他复仇,并且说「虽百世亦可也」。不但是九世,就是百世以后仍然可以复。但是这「虽百世亦可也」只是限于诸侯才可以,只限于代表政权的才可以,一般的人民复仇不过五世。一般人也可以复仇,但是复仇不可超过五世,这是因为服从亲亲的原则,亲亲原则不过五世。诸侯复仇不但是九世,虽百世亦可,这是服从尊尊原则,保持他的政权。这就表示不能亡人之国。假定你亡人之国,他的后代一定复仇的,这亡人之国是大恶。当然亡也有自亡,你自己没出息,自己把国家亡掉,这也是大恶。儒家的思想是不准亡人之国,也不准亡人世代的,亡人世代是大不仁。在这个地方,诸侯复仇永远可以复,一般人复仇不能超过五世,这在《公羊春秋》里可以分别开来。《左传》就不行。《左传》说齐襄公复仇怎么可以是九世的呢?它是依亲亲原则说的,但是根据亲亲的原则,只能用于社会上可以,用于代表政权的不可以。这两者是有分别的。
  我们说周朝的礼粲然明备,郁郁乎文哉,它是很清楚的,就是亲亲、尊尊这两系。夏、商两代没有达到这个境地。殷、周之际,从殷商末年转到周朝这个时期在中国文化上是一个突破的关键。比如说同姓不婚,这是周朝才开始立的,殷商还是杂婚的。同姓不婚是有道理的,这不光是在优生学上有道理,不光是遗传的问题,它在政治上也有作用。所以周公对中国文化的贡献是很大的,就是在人之所以为人、人如何能站起来这人道方面,也是贡献很大。王国维先生讲殷周之际的那些文章写的就非常好,大家可以参考一下。所以周礼粲然明备,就是亲亲、尊尊这两个大纲目。亲亲、尊尊的制定,并不是毫无道理的,所以顺着亲亲尊尊下来,这「礼仪三百,威仪三千,非天降也,非地出也」,不是天上掉下来的,也不是从地面里出来的,而是皆本于人性、本于人情的。你也可以把它们简单一点,但是它们每一条都有根据的,都是合理的。这和西方根据宗教而来的教条(dogma)不一样,它不是dogma。宗教社会里面有许多莫名其妙的dogma是毫无理由的。比如希腊时代的毕达哥拉斯(Pythagoras),他有个秘密性的宗教集团,这个集团有个戒律,就是不准吃豆子。为什么不准吃豆子呢?这是毫无理由的。
  这套周文在周朝时粲然完备,所以孔子说「郁郁乎文哉,吾从周」。可是周文发展到春秋时代,渐渐的失效。这套西周三百年的典章制度,这套礼乐,到春秋的时候就出问题了,所以我叫它做「周文疲弊」。诸子的思想出现就是为了对付这个问题。这个才是真正的问题所在。它不是泛泛的所谓社会问题,也不是笼统的民生疾苦问题,它就是这个「周文疲弊」问题。所以我在前面之所以说儒、墨、道、法这四家是相干的,就是因为这四家有一共同的特点,也就是说,他们是针对周文之疲弊而发。从这个地方讲诸子的起源才是中肯的、才切。你说诸子出于王官,是不切的。你说社会上出问题,这太笼统,也不切。社会问题多得很,到底是个什么问题呢?问题的所在,就是这个周文疲弊。所以我们要了解诸子,就要先了解这个问题。那么我们现在来看看儒、墨、道、法这四家,来看看他们对周文抱持着什么样的态度。了解儒、墨、道、法四家对周文所抱持的态度,这才是了解诸子兴起的原因,这种了解才是本质的了解。
  孔子对周文是采取什么态度呢?孔子对周文是肯定的态度,礼总是需要的。不管在那个时代,那个社会,总是需要礼的。周公所立的这套礼在孔子的时候,他认为还可以用的,当然斟酌损益是可以的,但是你不能从根本上推翻,所以孔子对周文是采取肯定的态度。但是它之所以成其为儒家的思想,是在他使周文生命化。因为这一套周文并不是它本身有毛病,周文之所以失效,没有客观的有效性,主要是因为那些贵族生命腐败堕落,不能承担这一套礼乐。因为贵族生命堕落,所以他们不能够实践这一套周文。不能来实践,那周文不就挂空了吗?挂空就成了形式,成为所谓的形式主义(formalism),成了空文、虚文。墨家和道家就是把它只看成是个形式,所以要把它否绝掉。孔子也知道贵族生命堕落,当然周文也成了挂空,但是孔子就要把周文生命化。要使周文这套礼乐成为有效的,首先就要使它生命化,这是儒家的态度。那么如何使周文生命化呢?孔子提出仁字,因此才有「礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?」以及「人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?」这些话,人如果是不仁,那么你制礼作乐有什么用呢?可见礼乐要有真实的意义、要有价值,你非有真生命不可,真生命就在这个「仁」。所以仁这个观念提出来,就使礼乐真实化,使它有生命,有客观的有效性(objective validity)。这样一来,问题就转出来了,问题就不在礼乐这个地方。礼乐随时修改一下是可以的,这个不是问题,圣人并不是保守顽固。顺着时代讲,礼是可以损益的,三代就有损益呀。「殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也」(《论语•为政》)。这就是损益,这在孔子已经明说。所以儒家并不是抱残守缺,死守着那个周礼。周文本身并不是不实用,如果你本身有真生命,它一样可行的。最重要的问题在使人的生命站起来,这问题一转转到这里,就成了儒家的思想。所以我们从这个地方说,儒家的思想开辟价值之源,挺立道德主体,这方面没有能超过儒家者。开辟价值之源,所谓价值就是道德价值、人生价值。儒家对人类的贡献,就在它对夏、商、周三代的文化,开始作一个反省,反省就提出了仁的观念。观念一出来,原则就出来。原则出来人的生命方向就确立了。所以它成一个大教。这个大教,我平常就用几句话来表示,「开辟价值之源,挺立道德主体,莫过于儒」,儒家之所以为儒家的本质意义(essential meaning)就在这里。所以儒家立教,它不转出去说话的,它就是从这里直接说。它不绕出去从上帝那儿讲,也不从缘起性空那儿讲,它不绕出去的,它直接从仁道这里讲,这是很了不起的。这是家常便饭,可是也最难了解,因为人的头脑总是往外看。儒家就在这个地方弘教,使人立起来。所以讲到儒、道、释三家,我就用「开辟价值之源,挺立道德主体,莫过于儒」这几句话来讲儒家。至于道家呢?「察事变莫过于道」。道家虽然讲那么多的玄理玄思,它实际的作用就是察事变,就是知几。道家对时代的局势和事变是看得清清楚楚的,张良就是个典型人物。儒家也并不是不了解事变,但是儒家还有一个基本精神,它不能完全顺着事变走,它不能只是知几,它还有一个是非问题,它有道德判断。假定没有道德判断、没有是非,那局势一坏它不就投机了吗?纵使不投机,它也可以跑到深山去隐遁起来呀?道家不就是这样的吗?但是它不。所以在以前的历史中,在这个地方只有儒家能尽责任、撑得住。在危疑时代,能挺起来作中流柢柱的,只有儒家。光是隐遁起来是不够的。那么佛家呢?「察业识莫过于佛」,这是和基督教比较来看的。基督教讲罪恶,讲orginal sin,它是用神话的方式说,它天天讲罪恶,但到底什么是罪恶,讲的人也不一定知道。佛家讲业识,讲无明,就将original sin一步一步摆开,所以说「察业识莫过于佛」。
  现在我们再进一步来看墨家。墨子是用什么态度来看周文呢?墨子是以否定的态度来看周文。墨子的那一套思想是以功利主义的态度来看周文,所以主张非儒、非乐、节葬……等。因此荀子批评墨子说「上功用,大俭约而僈差等」(〈非十二子篇〉)。上功用是说墨子以功用为上,大俭约而僈差等,是以俭约为大而僈那个亲亲之杀,尊尊之等。墨子的思想是很浅的,他对于这个亲亲之杀和尊尊之等并不了解。这个亲亲尊尊的等级是价值等级,这是要保存的,这不是共产党所说的阶级。这些是等级(rank),等级和阶级是不同的。什么是等级呢?比如说军队里面有尉官、校官这些等级;学校里面有教授、副教授、讲师、助教,这也是等级,不是阶级。但是共产党讲斗争,就把阶级和等级搅在一起,说教授、副教授、讲师这些是统治阶级,学生是被统治阶级。甚至还应用到家庭里面,说父母是统治阶级、子女是被统治阶级,这完全是胡搅。亲亲之杀、尊尊之等这些是等级,是价值观念,这是以人的才能、道德以及孝心之亲疏来决定的。这不是阶级。墨子对于这个尊尊之等、亲亲之杀就不了解,所以墨子落在素朴的功利主义的思想。他认为周文的礼繁琐浪费,所以他不法周,他法夏,法夏禹。因此唐君毅先生曾经说墨子是次于人文,次于人文就是不及,没有达到了解人文价值的必要性,所以他才以功利主义的观点来反人文。讲文化不能完全采取功利主义的态度,要是完全从有用没用的观点来看文化,结果是很糟糕的。这样一来我们生活中许多东西都必须去掉了。
  那么我们再看看道家。道家对周文是个什么样的态度呢?道家也是否定周文,但是道家不是采用功利主义的观点。道家思想背后有个基本的洞见(insight),就是自由自在。所以他把周文看成虚文,看成形式主义。因为如此,他把周文通通看成是外在的(external)。儒家的态度不把周文看成外在的,所以说「礼仪三百,威仪三千,非天降也,非地出也」,而是本于人性、人情。这就不完全是外在的,而是在人性上有根的。但是道家在这一点上它看不到,它只看到周文是虚文、是外在的,所以是对我们生命的束缚桎梏,使我们不能自由自在。道家背后的基本精神是要求高级的自由自在,它那个自由不是放肆,不是现在这个世界所表现的这种自由。它是一种高级的修养,所以他讲逍遥、齐物、无待。因为把周文看成是虚文,是外在的,所以老子说「故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。」(《老子》第三十八章)庄子更是显明地把周文看成外在的虚文,他有几句话说得很漂亮。他在〈田子方〉篇里面说「中国之民,明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者,进退一成规一成矩,从容一若龙一若虎。」他认为这些中国之民对于礼义讲的头头是道,但是对于人心却不了解。这人心不是儒家所说的道德心性,而是指人的心境的自由自在。庄子认为这些人的生活都是绝不自由的,他们的心灵没有解放,不能自由自在。他就是用这种眼光来看周文,这是和墨子不同的,虽然道家同样对周文采取否绝的态度。唐君毅先生曾说道家是超于人文。墨家是不及于人文,次于人文;道家则是过、在人文之上,它超于人文而开出一个境界来。
  最后我们再来看法家。法家对周文是怎么样的态度呢?法家对周文也是采取否绝的态度,但是它不是像墨子那样的否绝,也不是像道家开出一个境界来。法家的态度很实用(很实际的),它完全是从政治上着眼,从事功上着眼。儒家把周文转到仁这个地方,立一个大教,是开辟了价值之源,然而它不能解决当时的时代问题。所以后来人家说儒家是迂阔,孟子说的那一套在当时也没有人能听。要解决当时的时代问题,最实用而可以见诸行事的是法家。墨子那一套不行,道家那一套也不行。法家所着眼的是时代问题。当时是个社会型态、政治型态要转型的时代,法家就是顺着这个转型的观念往前推进,顺着这个要转型的趋势来行事。这里所谓的政治型态、社会型态并不是笼统的说,它是可以具体说出来的。你不能笼统的说社会出问题、民生有疾苦这类的话,这是不行的。那么,当时的那个贵族社会是个什么社会呢?政治型态是封建,经济型态是井田制度。这是需要解放的。法家所担负的就是这个任务。它就是顺着当时社会型态要转型的这个趋势而来完成这个转型,这是顺成。儒、墨、道三家都不是顺成,所以只能在精神生活上有贡献,对于当时的社会的政治、经济没有什么贡献。
  法家因为是顺着这个转型的趋势往前进而要完成这个转型,所以他第一步要打贵族。因此法家一定和贵族起冲突,作生死斗争。但是这样一来做皇帝的人高兴,所以他们都用法家。开始是李克,李克相魏,后来吴起相楚、商鞅相秦,都是作这个工作,所以结果都和贵族起冲突。打贵族就得去封建,把封给贵族的那些土地变成郡县,成为属于国家政府的一个政治单位,这是一种进步,就是废封建,立郡县。郡县是客观的政治单位,贵族的采地不是客观的政治单位,采地是属于贵族私人的。再来就要去掉井田制度。井田制度废除,农民才有私有权。土地私有是从这里开始的。一有土地私有权,农民才有自由,才是一个独立的存在而不是属于贵族的。这些地方都是代表进步。法家所作的就是这些工作:打贵族、废封建立郡县、去井田,就是这三件事。这我在《历史哲学》中有详细的说明,大家可以参考一下。商鞅在秦国就是作这一套,结果牺牲了。吴起在楚国也是被牺牲了。李克在魏国,因为是法家的发端,而且他作得少,和贵族没什么太大的冲突,所以没有被牺牲。这些人物都是有干才的人,现实感特别强,不是迂阔的儒生。李克是子夏的学生,吴起是曾子的学生,都是从儒家出来的,结果都成了法家。像他们这样的法家不是坏的,他们是实际行动人物。当时的社会型态要转变,他们就抓住这一点而来完成这个转变。他们顺应时代,所以他们能成功,但是个人被牺牲了。这样的法家不是坏的。商鞅是法家的典型。李克、吴起是法家的前奏。一般说「管商申韩」,把管仲和商鞅拉在一起也叫做法家,这是不对的。管仲不能算是法家,管仲是大政治家。说中国历史上以前的大政治家,管仲就是第一个人。你要找管仲这样的人物是很不容易的。他这个人绝顶聪明,绝顶有智慧,而且有很好的政治意识。所以春秋两百年是齐桓公的天下,而齐桓公是靠管仲才能为五霸之首的。管仲只能当政治家来看,不能当法家看。
  我们说像李克、吴起、商鞅这样的法家是不坏的,那么法家是在什么情形下变成坏的呢?法家是在经过申不害到韩非那个时候才变成坏的。讲法不能算坏呀,如果没有客观的法就没有真正的政治,所以法不算坏。就是圣人也不能反对法,只是他不多讲。这也许是在他的时代,他注意不到这个问题,但是如果你点出来,圣人也不能反对法。可是到申不害讲术就出问题了。到了韩非就综和商鞅的法和申不害的术,再加上韩非的那一整套思想,这样就坏了。这样的法家是令人讨厌的,这样的法家就是现在共产党所崇拜的那个法家。
  为什么加上那个术就变成坏的呢?我们说法本身不是坏的,这是大家都要承认的。但是这要看法是套在什么基本原则、什么基本精神上用。它套在申不害所说的术上。申不害的术是从那儿来?从道家来。法家和道家一合,结果道家变质了,法家也变坏了。法是客观的,布在官府公诸社会。这个术在那里应用呢?在皇帝这个地方。这个地方是个秘窟,所以我叫它是克里姆林宫。术在皇帝这个地方,术是不能公开的,它是运用法的一个背后的基本动力。而这个术也就是「赏罚不测,喜怒不测」,喜怒不形于外。要运用这个术也要有大的修养。所以要把道家拉进来。后来的那些大皇帝都懂得这一套,表现的最清楚的就是清朝的雍正。但是雍正不是学道家,他是学禅宗,结果更坏,而且把禅宗也弄坏了。在他个人的主观修养这方面来讲,雍正对禅宗是有相当的境界。但是他把他这个境界用来统治这个大帝国,结果成了李斯、韩非这一套,阴冷残酷。法家到这里就坏了。法家到了申不害、韩非、李斯、秦始皇就成了大罪恶。李斯告诉秦始皇说「以法为教,以吏为师」,这是个大恶,历来没有人敢说这种话。这是糟蹋人,他不把人当成一个person来看,只是把人民当作一个耕战的工具。结果秦朝一下子就垮了。后来再也没有人敢公然的说用法家的思想,虽然背地里或可偷用一点,但是没有人敢公开的拿出来当原则的。到共产党出来,他也不说是用法家,他用个新名词,什么马克思主义、共产主义这一类的话,其实意思是一样的。共产党也是以法为教呀,以马克思主义、唯物史观、唯物辩证法、阶级斗争等为教;也以吏为师,这个吏就是干部。
  前面我们说法家出来完成当时社会型态的转型,结果打倒了贵族政治,成为君主专制,这在中国历史上是进一步。所以政治型态从古代贵族政治开始,从贵族政治进一步是君主专制,君主专制维持了两千多年,现在是民主政治。依我看,民主政治是个最后的型态。政治型态是没有很多的变化的,就是这三个。那两个已经过去了,民主政治才有永久性、有普遍性。
  今天我们就讲到这里。下次我们就正式讲儒家。
  〔陈博政记录〕

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