第九讲 法家所开出的政治格局之意义

  在上一讲中我们说明了法家的主要工作,及前后期法家的发展;这次再进一步来看法家的工作在政治上的影响,即法家所开出的政治格局(political frame)及其意义。在中国历史的发展中有三个主要关键: 第一个是周公制礼作乐;第二个是法家的工作完成了春秋战国时代政治、社会的转型;第三个是由辛亥革命到现在所要求的民主建国。由此可知法家的工作及其所开出的政治格局的意义是很重要的。因此需要仔细的了解。
  法家所开出的政治格局就是由「废封建,立郡县」而完成「君主专制」的政体。大家不一定明白「君主专制」这政治格局的由来及其意义,这是法家配合春秋战国时代政治、社会之要转型而完成之,所开出的政治格局。法家人物的现实感很强,因此能够担当时代所需要的工作。在当时政治、社会的要求转型是自然的发展,法家正视这种转变,如是就顺其变而且完成其变,此即现实感强,故能相应。这不是依一定的理想而进行。儒家、道家对此问题所表现的是人生的理想,且现实感不够,因此就不相应于当时的实际需要,不过转而向立教方面发展。由此也可以了解孔、孟在当时为何都不得志。
  要想从事实际工作,作政治家,就必须现实感强,不能只讲些大道理。并不是那些道理错了,而是它与眼前的问题不相干,因此就不能解决问题。儒者常有这种毛病。例如南宋孝宗时,政治上的主要课题在北伐,即恢复两京,而朱夫子对孝宗讲的是诚、正、修、齐、治、平的道理(注一)。又如明末崇祯年间天灾人祸、内忧外患,有种种政治、财政、军事各方面的问题,而刘蕺山还是对思宗(崇祯皇帝)谈些空泛的大道理,说什么「陛下心安则天下安矣」,因此遂使崇祯有「迂哉」之叹。他三起三废终于还是没有用(注二)。这些大道理并不错,当然需要讲,但是针对一些特殊的、实际的政治问题就没有用,这就是迂阔、不相应。再明白些说,这些道理只是必要条件(necessary condition),但不是充分条件(sufficient condition)。充分不充分是就解决当时的特殊问题而说的,这需要有实际的办法,光讲道理是不够的。法家人物的现实感强,因此能相应于政治、社会型态之要转型且进而完成之,这就是法家的工作,其所开出的政治格局就是「君主专制」。
  但法家所开出的政治格局为何是君主专制呢?此政体的由来当时固然是由于法家的工作,但直接地是由何种原因而形成这种政体呢?这仍应当由法家的工作来了解。法家的工作主要在「废封建,立郡县」,将贵族的采地变为郡县,以现代的话讲就是变为国家的客观的政治单位。这步工作直接地打击贵族,把元首(国君)从贵族的束缚中解放出来,取得一超然的客观地位。在贵族社会中,元首和贵族(公子、公孙)的关系太密切了;但元首不仅是一家族或贵族的元首,他更是一国的元首。法家打击贵族就必函着「尊君」,将元首由贵族的血缘束缚纠缠中解脱出来,而取得超然的客观地位。这是元首的解放。
  在此之前,各国的政治权大都掌握在贵族手里,因此是贵族政治(aristocracy)。现在法家的工作压抑了贵族,那么由那些人出来参与政治,帮助元首处理政治问题呢?这就要靠着「士」。「士」阶级的兴起是中国社会中的一大转关。在贵族社会中原已有士,但士只是公卿大夫的家臣,并不掌有政治权。士介于贵族与平民之间,而且有知识,是「知识份子」,到秦汉以后成「宰相系统」。士参与政治时,他们既不算贵族,也不属于元首的家族,因此地位较超然而客观。由于「士」阶级的兴起并参与政治,中国的政治才有了客观的意义,即政治之所以为政治。
  「政治」不同于「吏治」,故至今仍有政务官与事务官的分别。政务官要参与决策,因而有政治的意义;事务官则不参与决策,只负责决策的执行,是所谓的官吏,亦即西方人所谓的「文官制度」(civil service),这代表吏治。中国以前虽然有士阶级兴起而参与政治,且后来演变成宰相系统,但政治与吏治的分别始终并不清楚。因此民国以来了解政治的人常说:从前中国在君主专制的政体下只有吏治而没有政治。宰相是政务官,要参与决策,原该有政治的意义,但因为「政治」的意义保不住,因而只成了「吏治」。为何保不住呢?虽说宰相应负责决策,实则决定权仍在大皇帝处,因此皇帝以下统统是吏,于是就只有吏治而无政治。现代所以能够明白区别政务官与事务官的不同,就是因为了解了政治的意义不同于吏治。在现代政务官经由选举而产生,而执行决策的事务官并不随便更动。
  法家废除封建而压抑了贵族,使元首得到解放,另方面士兴起而参与政治,这就含有将政治客观化的意义。在贵族政治时代,元首和贵族的血缘关系太密切了,因此政治的客观性不显,即那时政治是在主观的状态中而隶属于血统的关系。士和元首没有血缘上的牵连,而靠着个人的知识、才能来参与政治,因而较易表现政治的客观性,也就是政治的意义。战国时代的贵族是「肉食者鄙」(注三),因此用士作为家臣来办事。到后来贵族没落,士直接参与政治,不再是贵族的家臣,士也就取得了客观的地位,这是「士」,即知识份子的解放。从此中国社会上就有士农工商四民的分别。
  梁漱溟先生曾说中国二千多年来的社会是「伦理本位,职业殊途」(注四),这话说得很对。士农工商是职业的不同,而不是阶级的不同。「阶级」一词在西方、在印度都有一定的意义,大体分为僧侣、贵族、平民、贱民四阶级。中国的士农工商四民则是职业的不同,一个家庭中的兄弟就可能分别从事士农工商,因此并不是阶级的划分。中国社会中不论各行各业都以伦理为本位,此因受了儒家人文主义(humanism)的教化,故以伦常关系(ethical relation)为本,以此为社会的基础,在此基础上各人生活的道路不同,因而有士农工商职业的不同。自从法家的工作完成以后,中国的社会就是如此。因此阶级的观念严格说来不能用于中国的社会,那么共产党拿西方阶级斗争的模式来解释中国历史,就完全是不相应的比附,更何况他们将阶级斗争任意应用。例如在一个村庄中拥有较多土地的农民就是地主,而没有一定的标准;在学校中老师是统治阶级,学生是被统治阶级;在家庭中父母是统治阶级,子女是被统治阶级;这完全是阶级的滥用,这样挑拨起来不是到处都可以杀人放火吗?
  士不再是贵族的家臣,而凭自己的知识才能在社会上得到一客观的地位,影响到中国社会形成了士农工商职业的区分,这是士的解放。元首不再纠缠于贵族的家族之中而成为一国的元首,得到了超然的地位,这是元首的解放。这是由政治方面来说士与元首的解放,即是「废封建,立郡县」的意义。在此二者之外还有人民,这要从井田制,即经济方面的生产系统来看。
  法家在经济方面的工作是废除井田制。井田制虽不必如孟子所言的整齐(注五),也不一定很普遍,但大体也确是夏、商、周相传的传统的古制,《诗经》上也有「雨我公田,遂及我私」(注六)之语。上讲已说明了井田制的意义,周初封侯建国的积极意义就是集体开垦。例如周公的后人伯禽封于鲁,并不是伯禽一人去作官,而是带着许多氏族一起去当地开垦土地(注七),这就是所谓「屯田」。一群人住在一起屯田而成一邨(村),这是邨(村)字的由来。因此初时土地一定是公有,由此集团的领袖分配给众人开垦种植,因此农民只有土地的耕种权,而没有土地的私有权。分配的制度大体就是井田制。私田(私种非私有)百亩的生产属私人所有,而将共同耕种的百亩所得缴给公家。这显然不能以希腊的奴隶制度相比附,井田制并不是奴隶社会。在共产党的人民公社中,每个人都要出力劳动,生产所得完全缴给政府,政府最后按劳动的点数来分配,这才是真正的农奴制度,比起井田制下的农民相差太多了。在古代集体开垦的井田制之下,各家有百亩的收入,八家集居成一小村庄,有各种必要的设施,因此生活得很舒服(注八),故而历来总认为夏、商、周三代是王道。「鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。」(注九)这就是古代农业社会的写照。
  虽然井田制中人民的生活很舒适,但由精神生活的价值、历史的发展而言,农民终究还是束缚在井田制中而不得动转的自由,这就是因为农民没有土地的所有权。虽因土地的好坏不同而有三年一「爰田」的办法,但分配权在贵族手中,农民仍没有动转的自由。当井田制持续久了,人口逐渐增多,社会逐渐复杂,就出现了「税亩」。税亩是废弃缴纳公田所得的办法,而改为「履亩而税」,因此不合古礼(注一〇)。出现「税亩」就表示井田制逐渐要转。这时公家(贵族)不再负责分配,而是农民在当地住久了。土地就归农民所有,如此逐渐转成私有制。私有制一起,井田制自然就废了。因此中国土地的私有制不是由斗争而来,而是自然的转化,这是「耕者有其田」,耕种久了自然取得土地的私有权。
  法家积极废除井田制就是要增加土地,开辟耕地。商鞅在秦时曾说「开阡陌」(注一一),平常错解了「开阡陌」的意义,因此不了解井田制的实义。阡陌是井田间的界限,即堤坝,这就占去不少的土地,因此「开阡陌」之「开」意指「开除」,而不是「开设」。决开去除了作为界限的堤坝,就增加了许多耕地,也就能够增加生产。这「开阡陌」的讲法是钱宾四先生的发现(注一二),钱先生把战国二百多年的历史讲得很清楚。
  去除阡陌就是开辟土地,增加生产;再加上履亩而税,就形成了土地私有制,即土地成为农民的私有财产,农民因而得到了动转的自由,不再束缚于贵族的采地,而成为一个独立体。由此可再引申一义,即私有财产制不能全然废除。西方人尊重私有财产的观念很强,中国人对此就很淡薄,至少没有法理上的意识。自由经济的基本基础在于私有财产,没有私有财产就没有自由经济,因此不能废除私有财产。自由经济、私有财产不同于资本主义,虽然自由经济若不节制会变成资本主义,但它却并不必然成为资本主义。我们承认资本主义确有毛病,不过这些毛病是可以加以节制或去除的。因此某种程度的社会主义是可行的,但却不能因此便否定私有财产和自由经济;也不能因为反对资本主义的毛病就连带着反对私有财产、自由经济。何以故?因为私有财产是人格的防线,保障人格的尊严。自由不仅是教育或罢工的自由,也是生活方式、选择职业的自由,因此自由就是人的各种权利,表示人格的防线,人格的尊严。没有私有财产,就没有生活、就业的自由,如果连吃饭都要靠政府分配,还有什么自由、人格的尊严可言呢?
  农民享有土地私有权,就取得了动转的自由。在井田制中,农民的生活虽很舒服,但他只是潜伏于其中,没有客观的地位,只是「日出而作,日入而息,帝力何有于我哉」的羲皇上人。就精神的发展来讲,羲皇上人只在潜伏的(potential)状态中,这是不够的,也是不合理的。农民一旦取得了动转的自由,就成为一个独立的个体,可以有自由的生活方式,如此在精神生活的发展上也算是一步解放。因此废除井田制,农民也算取得解放,在社会上有客观的地位,成为国家的一份子,而不再隶属于贵族的采地。这是农民的解放。
  如是,在政治方面,元首成为一国的元首,代表政权,不再和贵族牵连在一起而取得解放。士兴起于社会,和元首没有家族的关系,由家臣的地位得到解放而直接参与政治,因而使政治的运用有了客观性。尽管以前只有吏治而无政治,但是吏治也有相当的客观性,因为虽然决策因由大皇帝所决定,故是主观的(subjective),但当决策分至各省各县去执行时,就也有相当的客观性。譬如从前县长绝不由本县人出任,就避免了许多乡亲人情的麻烦。在经济方面,农民也由贵族的采地中解放出来而成为国家的一份子。元首、士、民三端的得到解放而取得客观的地位,就是法家的工作所函的意义。
  就精神的表现、历史的发展而言,这当然比贵族政治的型态要进步一些,不过直到现代才看出这层意义。以往总认为春秋战国时代是衰世,又笼统地反对法家,就是因为不了解法家工作的意义。上讲中已说过申不害、韩非的那套思想当然不对,但前期的法家并不错。由精神的表现来看,前期法家所完成的工作确是实现了一些客观的价值,精神的表现就是价值的实现。以前向往夏、商、周三代,因为那是王道,这自然有其道理;但另外我们也应该注意到精神表现、历史发展方面的意义。因此我们先说明了法家的工作所开出的政治格局的意义,在于使元首、士、民鼎立之三端都取得客观的地位,这是第一步的意义。
  接着,我们应进而衡量这三者的客观地位是否能够充分地客观化(fully objectify)。由取得解放到能够充分地客观化,还有极大的距离。何谓「充分地客观化」?未达到充分客观化的客观性是何意义?这些问题就需要细密的考虑与衡量,因为这是了解中国历史的重要关键,也是了解君主专制政体的重要关键。
  法家的工作在压抑贵族,这就函着尊君,使元首取得一超然客观的地位,但这并不表示元首的地位能够充分地客观化。尊君的结果使得元首的地位成了无限制的(unlimited),由无限制的进而成为无限的(infinite),后世的大皇帝都是无限体(infinite being),这是绝对化而非充分地客观化。人间政治组织中任何一个存在若无按照政治法则(principle, law)而来的限制,则这存在就无客观性。客观之所以为客观,即在于服从一政治法则,而为此法则所限制。尊君的结果对皇帝没有一个安排,它就不服从任何政治法则,如此皇帝就成了绝对体,是arbitrary will,随意挥洒,而不能客观化。如此,君虽由贵族社会中解放出来取得超然的地位,结果仍落为主观状态的客观地位,成了没有限制的绝对体,这样就形成了君主专制政体。此中的关键在于将元首解放出来之后,未随之给予一安排、一回应,于是君就成了主观状态中的绝对体。但政治中的元首不能是绝对体,只有上帝是绝对体,因此人间的组织中若有一成份是无限的,它就必是随意挥洒,即所谓「在主观状态中的绝对体」。经过申不害、韩非的理论,君完全不受法律的限制,成了黑暗的秘窟,就是主观状态中的绝对体,而不能客观化其自己,因此形成君主专制。
  在政府组织中的每一级(rank)都是客观的,因套在一个组织中成为其中的一级而取得客观的地位,任一级都不能是无限体。黑格尔认为无限体就不能客观化,在他的哲学中,客观精神即指法律国家。国家不是绝对体,而是在相互间的对立限制中形成的。就儒家而言,义道是客观的,由尊尊处讲;仁道是主观的,由亲亲处讲。这些意义都需要注意。
  元首是政治等级中的一级,本来是客观的,但法家将元首尊得超过了等级,就产生弊病而成了君主专制。如此,虽然君由贵族中解放出来,却因不能充分地完成客观化,就没有客观性,即成为客观性的否定。法家开出的君主专制政体因而出现弊病,故后人总不满意君主专制,而向往三代的王道。这也是因为前人未了解废封建、废井田而由贵族社会向前进一步也有价值,其价值在于元首、士、民均由此解放而得客观的地位。法家的工作虽使得这三端得到解放,却未随之有一安排、回应,因而使此三端不能充分客观化,而形成自秦汉以来到辛亥革命这两千多年间的君主专制的政治型态。以上先说明了元首之未能充分的客观化。
  再看士这方面。法家的工作使士不再是贵族的家臣而直接参与政治,因此使政治有了客观性,然则士之地位是否能够充分客观化?是否有充分的客观性?士后来演变为宰相系统,掌「治权」,当然有客观的地位,但其客观的地位与政治客观性都未能充分地客观化。关键在于皇帝是无限体,不受任何法律的限制,则士的客观地位与政治的客观性皆不得保障。宰相是大皇帝任用的,进退擢降之间并没有法理的基础,而全系于皇帝的意志。因此皇帝这端不能充分客观化,士这端就也不能充分客观化。
  这是中国历史中高层次的问题,大家一定要了解。钱宾四先生一直主张中国以前不是君主专制(注一三),但若是如此,辛亥革命就没有意义了。钱先生重视汉唐的宰相制度,而认为在这制度下皇帝并不专制。例如唐代的三省宰相:中书省掌制诰、门下省掌封驳、尚书省掌执行,大体也是三权分立,因此皇帝并不专制。若不顾权源,只从治权上看,表面上是如此,事实上则不然。因为皇帝有无限的权力可以随时撤换官员,宰相的地位就仍然没有保障。君主专制之下并不是没有好皇帝,但皇帝好坏是一回事;是否有限制、能否客观化是另一回事。宰相有客观的地位,并使得政治有所以为政治的客观性,这是一回事;而其客观性是否有充分的保障又是一回事。在君主专制体制下,宰相的客观地位、政治的客观性终究是没有保障的。
  钱先生如此主张也有一理由,那是因为忌讳如费正清者流借口中国历来是君主专制,而谓共产党的专制也不完全违背中国的传统。可是若因此之故,便讳言君主专制,这也不行。君主专制是政治形态、政治体制的问题,而且共产党的专制和君主专制完全不同,根本是两回事。共产党的专政是由马克思主义而来的集权专制;而君主专制只是使政治没有充分的客观意义,对一般社会却并不干涉。不能因此而讳言君主专制。
  历来儒者都不满意于家天下,这问题尤其在亡国时特别明显,而一直得不到解决。君主专制虽由法家开出至秦汉大一统而完成,但在西汉二百多年间,家天下的君主专制仍未成定型,至少在舆论、一般人的意识中尚未成定型。例如汉文帝初继大统时仍认有德者始应君天下(注一四)。至汉武帝用董仲舒复古更化以后,西汉思想家出现两派:一派主禅让,一派主五德终始说。当时的儒生是很敢说话的。至汉光武以后,家天下的君主专制才确定,以后就不再讨论这问题。虽不讨论,但每至亡国时,尤其亡于异族时,这问题总会出现,因为家天下究竟是不合理的。讨论这种问题要靠理学家、思想家,文史家是不行的。一般历史学者是内在于历史考历史,其所了解的事实、材料是属于第一序的问题。但家天下问题是高一层、第二序的问题,因此不容易了解。理学家于此有一传统,例如南宋亡于元、明亡于清时就一再接触、讨论这问题,反省自己的历史文化,一如现在我们反省中国的文化。以前曾屡屡次次反省,可见这是个高级的问题。
  君主专制是政治体制的问题,若否认以前的中国是君主专制,辛亥革命就没有意义了;但也不能因是君主专制就联想到共产党的专制,二者根本是不相干的。君主专制虽有不合理之处,但也维持了二千多年,可见也有相当的适应性,不满意于此而想改变还并不容易。理学家向往三代的王道,顾、黄、王批驳家天下,但却又想不出更好的办法来,由此可见政治型态想向前进一步是非常困难的。从尧、舜到夏、商、周三代是贵族政治,经过法家的工作而成为君主专制,一直维持到辛亥革命。辛亥革命以后实行的民主政治是向西方借镜,至今六十多年仍未走上轨道。若已走上轨道就是已完成了民主建国,就不会出现共产党。由此亦可知道完成一个政治型态是非常困难的,以前在乱世也时常长期政治不上轨道,何况在现今这个大转型时期?法家在战国时代担负转型的工作,也是在二百多年间才转成的,由此可见其困难。
  我们不能因为从前有宰相系统而说君主并不专制,主要是由于宰相只有治权,只是帮助皇帝治理天下,而政权却寄托在大皇帝处,因为政权不能客观化,所以宰相系统的治权也得不到客观化。因此政权和治权要分开,都要客观化。孙中山先生将这二者分开是很对的。战国时代的政权在诸侯手中,那时已有政权和治权的事实,虽然也许并没有这种观念。经过法家的转型而尊君,对代表政权的君没有一个安排,因此使得政权不能客观化。到秦汉大一统承继春秋战国时代之诸侯王国而形成君主专制,代表政权的大皇帝就也不能客观化。
  自夏、商、周以来,在贵族社会中政权是世袭的。齐襄公复九世之雠而圣人称许之,此即春秋大义之「大复雠」。一般百姓复雠服从亲亲原则,故复雠不过五世;但国君世袭,代表一国政权之所在,故复雠「虽百世可也」(注一五),服从的是尊尊原则,这表示政权不能断,不能亡人之国。亡人之国是大恶,应「兴灭国,继绝世」(注一六)。国家属于客观精神,尊尊是义道,就代表客观精神。
  在贵族社会中,政权来自周天子的封侯建国,诸侯世袭即表示政权世袭。秦仍是战国时代的一个贵族,汉则是中国历史上的一个大转变。汉高祖以布衣取天下,是「亘古以来未有之奇变」。汉高祖创造了一个新的局面,即「打天下」。政权的取得是非理性的(irrational),因为凭借的是武力。取得天下后,「马上得之,不能马上治之」(注一七),因而用士,即知识分子,来帮忙治天下。「帮忙」是客气的说法,其实是帮闲,因为士不能过问政权,政权是皇帝以武力打来的。
  现在共产党要求与自由中国和谈,其实要解决的还是政权的问题。这和美国与苏联的谈判不同,美国与苏联谈的不是自由和集权,而是另一层次如限制核子武器的问题。但我们的问题就在于政权。妨碍中国统一的是共产党的非法的专政政权。他们一旦去掉马、恩、列、史,废弃马克斯主义的意底牢结,中国不就统一了吗?那些投共的知识份子谁敢和共产党谈这个问题?这也成了「不可触的」(untouchable)了。共产党只是利用知识份子的科技知识,帮助他们造原子弹就行了。但是知识份子正应该谈这个问题,就是实行科技也要肯定自由的社会,肯定教育学术的独立,否则科技只是个政治性的口号,知识份子就不该投过去帮闲、帮凶。一听到「科技化」就赶忙地投过去,这等于知识份子集体自杀。
  在君主专制下,政权是用武力打来的,不能客观化,因此治权随着也不能客观化,都在大皇帝的控制之下。中国知识份子二千多年来直到现在都是处在这种状态之中,因此身为中国知识份子是很苦的,由此也可进而了解中国知识份子有其自身的命运。政治客观化的问题不能解决,知识份子就不得解放,即不能正其命(注一八),在现实上就有其自身的命运,由此可以推出许多结论,以为中国历史之写照。我们可以举几个显明的例子,大略地说一说(注一九)。
  中国知识份子的命运的第一幕是秦始皇焚书坑儒。除了申不害、韩非主张绝对的尊君,李斯又提出「以法为教,以吏为师」(注二〇)。教应是教育,是以礼乐圣贤之道为教,以有德之人为师,而不是「以法为教,以吏为师」。古今中外没有人敢说这种话,这就是法家的罪恶。现在的共产党却正是这样实行,他们的干部就是「吏」,人民向干部学的「法」就是马克斯主义,因此有「要红不要专」的口号。现在邓小平虽要现代化、科技化,但并未放弃红(「法」、马克斯主义),因此要「又红又专」,这是共产党的罪恶。
  「以法为教,以吏为师」就造成极端的专制,在此之下没有教育,也不能有教育。当时的儒生喜言尧舜三代、古圣先王,就被视为群言淆乱、借古讽今,因而导致秦始皇的焚书坑儒。故凡实行专制一定先斩断历史文化,他们的政策都是横剖面的,不是纵贯的,就是要斩断历史文化。秦始皇「焚书」就是烧掉历史。由此也要提醒大家注意,要反共就不能没有历史意识、文化意识,共产党的集权专制同样企图斩断历史。他们摆出马、恩、列、史,就是不要中国四千多年的历史文化,因此不单是书藉,连许多古物遗迹都被毁掉了。他们说共产党之前的历史都是「阶级的历史」,是「史前史」。在抗战前他们就是用这类口号来迷惑青年。因此大家要有一些历史意识、文化意识,才能够分辨清楚而不再被迷惑。
  第二幕是东汉末年的党锢之祸,是知识份子参与政治,结果完全失败而导至的大惨局。东汉二百年是知识份子与环绕着皇帝的几个集团的斗争史。皇帝的地位未客观化、理性化,因此围绕着皇帝的集团,如宗室、外戚、宦官,也都是非理性的。对宗室,皇帝向来有办法安排,虽然经常斗争得很惨,尤其是在初开国时宗室之间争夺帝位,如曹丕、唐太宗、明成祖等。此外外戚、宦官代表内朝,后来以宦官为主,和代表外朝的知识份子(宰相)相对立。外戚有时和宦官结合,有时和外朝结合。「党锢之祸」是知识份子在与宦官的斗争中失败,而有极悲惨的遭遇。例如为了追捕张俭,使「数郡为之残破」(注二一);范滂就逮,情况也极感人(注二二)。张俭与范滂都是党锢之祸中的主要人物,也是当时的「气节之士」。
  在君主专制之下,知识份子不是被杀就是被辱,而表现为气节之士。气节之士当然很可赞佩,但不是应当有的而且是很可悲的。这并不表示一个人不应重视气节、重视道德;而是气节之士是在君主专制的特殊型态下才出现的人物,好像「家贫出孝子」、「国乱见忠臣」,并不是孝子、忠臣不好,但谁愿意家贫、国乱呢?因此当家贫、国乱时才出现的孝子、忠臣,就多少有些不祥。就在这层意义上,我们说那具有特殊性格的气节之士不是应当有的。魏晋时代的名士也很少能得善终。因此知识份子在君主专制之下想要保全自己,在出处进退之间是很困难的。在现代民主政治之下就不再出现这类气节之士,即可以避免这种悲剧,同时也免除了知识份子出处进退之间的恐惧。
  唐末五代时朱温对付知识份子的办法也很残忍。他把代表「清流」的知识份子投入混浊的黄河之中,使「清流」变为「浊流」(注二三)。
  宋朝对待知识份子最为客气,历来都称赞宋太祖仁德宽厚,因此宋代国势虽弱,仍维持了三百多年。
  明太祖朱元璋的政策是重士轻大夫,对作官的知识份子毫不客气,不仅曾杀宰相,而且还用「廷杖」的办法侮辱大臣,这完全违背了中国「士可杀而不可辱」的传统。到明末又有党锢之祸的再版,即东林党;如高攀龙、顾宪成等人与宦官斗争,又死了许多人,这些也是所谓气节之士。东林党后来转而为复社,明亡之后完全被满清压抑下去而消失了。
  从此以后,知识份子不敢再谈政治,因而出现了乾嘉年间的考据之学。这是个很重要的标记(mark)。在此以前尽管有悲剧,但知识份子仍可以谈政治,这表示中国的君主专制的政体下,传统的知识份子仍有参与政治的愿望与抱负。到满清统治中国之后就不能谈了,因而转向考据之学。乾隆就曾公然下诏谕说以往的士人无理,动不动说「以天下为己任」,若是如此,那么皇帝要作什么?他竟然会这样想。这把中国读书人的理想性完全压毁了。因此民族生命一受挫折,文化生命随之受到歪曲,故而出现乾嘉年间的考据,这是在歪曲之下的病态发展。从此中国学问的传统、命脉就被斩断了。在此之前虽有悲剧,但读书人还有理想性,可承续学问的传统,至此之后传统就断了。演变到清末民初和西方接触时,面对种种大问题的挑战,中国的知识分子却丧失了反应的能力,就是因为已丧失了学问的传统。没有学问就没有思想、思考力,因此也没有观念,更不会表现观念;只感性的、世俗的聪明是没有用的。
  五四运动之后出现了马克斯主义,在共产党之下,知识份子遭受的劫难比以前任何一个时期都严重。现在的知识份子看到大陆上宣传科技,就纷纷地投过去,和从前只想考状元的秀才没什么分别。他仍忘掉了知识份子自己的本质,忘掉了在这时代所应担负的责任,因此仍落在秀才的范围之内。既然落在此范围之内,就有这范围内秀才本身的命运,即被杀或被辱。共产党对付知识份子主要用侮辱,像冯友兰那样不断的自我坦白,到何时才停止呢?只能完全服从共产党的指挥,这样一来,人的廉耻都没有了。一个人所做的事,祖孙三代都要受牵连,这如何得了?共产党这个魔劫其实也是知识份子造成的。当初如果不为他们作拉拉队,共产党就不会得势;现在知识份子还要去作拉拉队,岂不是集体自杀吗?因此,政治不上轨道时知识份子想保住自己而进退自如是非常困难的,因而有其自身的命运,不是被杀就是被辱,而不能得其正命。
  如此,士固然是由贵族家臣的身份解放出来而得到客观的地位,但是因为没有支持的力量,于是其客观的地位就没有保障,一切都操纵在大皇帝手中,因此政治也没有充分的客观性。大皇帝不能客观化,使得宰相系统也不能客观化。
  现在再来看看人民这一端。人民由井田制中解放出来,成为整个社会的一份子,有独立的地位,但结果其地位也未能充分地客观化。中国人民向来很自由,但却是潜伏的(potential)自由,因此随时很自由也随时不自由。中国的百姓是在潜伏状态中的自由民,即是未法律化的自由民,用现代的名词来说,即不是有明确权利义务的公民。如是,人民在政治法律上没有地位,那么他们所有的自由只是放任的、没有保障的自由。由井田制中解放出来的人民,对之只有教化上的回应,没有国家政治法律上的回应,因此人民对国家的政治法律没有积极的参与权,也就是未取得充分的客观化。因此对以前的社会,一方面你可以称赞向往,另一方面你也可以讥笑诟诋,关键就在于人民未能充分的客观化。
  要了解中国历史这方面的意义,大家可以读读黑格尔的《历史哲学》。黑格尔虽然对中国所知不多,甚至只是一知半解,但他所讲的大体是不错的。他的历史哲学并不是泛泛地讲文学、艺术、哲学、科学等内容,而是以宪法、政治社会的型态为中心或焦点而说的。从这方面着眼,亦不需要知道很多的具体历史事实。他说中国的文化代表童年时期,希腊代表青年期,罗马代表中年期,到日耳曼世界(指广义的西欧)则是成熟、完满的老年期。详细些说,在儿童时期只知道一个人是自由的,中国的情形就是如此,只有大皇帝是自由的。黑格尔又进一步说,这样的自由并不是真正的自由,因为这是在主观状态中随意挥洒(arbitrary will)的自由,因此大皇帝是非理性的(irrational),没有理性化因而没有客观的意义。毛泽东就充分代表这个意义。没有理性化的自由可分两种型态: 一种是软性的放纵恣肆,一种是硬性的放纵恣肆。前者指比较柔和温厚的皇帝,即平常所谓的好皇帝,因为没有理性的限制,结果仍为情欲所支配,仍不是真正的自由。平常所谓的暴君就代表硬性的放纵恣肆。凡是没有理性化,不能「立于礼」的自由,都是放纵恣肆,就以「随意挥洒」(arbitrary will)来代表。
  到希腊罗马时期知道一部份人是自由的(some men are free),因为希腊罗马仍承认有奴隶。在日耳曼世界则知道一切人是自由的(all men are free),这是法国大革命的贡献,是西方自文艺复兴以后,获得法律保障的自由民主政治。马克斯当时也称赞美国,因为美国没有贵族、没有特权阶级,因此最好。
  平常大家看到黑格尔这种说法都不服气,在情感上也不舒服,但大家要承认事实确是如此,否则为何有辛亥革命、为何要民主建国?民主建国就是要解决这个问题,从只有一个人是自由的进到所有的人是自由的。这是对历史的正当了解,大家应该注意。
  黑格尔还有些名词,如说中国只有「理上的自由」(rational freedom)而没有「主观的自由」(subjective freedom),希腊代表「美的自由」(beautiful freedom)等,这些名词都很恰当,很有智慧,因此一般人不易了解,这需要仔细读读他的书。
  就中国而言,何谓中国人只有「理上的自由」而没有「主观的自由」?「理上的自由」又称「实体性的自由」(substantial freedom),即自由在潜伏状态中、自由之在其自己(freedom in itself),而未通过每一个个体主观的自觉。由自由之在其自己、在潜伏的(potential)、实体的(substantial)状态,而成为现实的(actual),一定要通过自觉。若未通过个体的自觉,纵有自由也只是在潜伏的状态中的自由。自由平等的获得需要经过奋斗,奋斗要靠人人自觉是一个独立的个体,这步自觉就是主观的(subjective),即自由在主观的觉识中呈现,因此是主观的自由,这代表自觉。有此自觉而奋斗以争取自由,再通过法律的保障,才是「客观的自由」(objective freedom),这才是真正的自由。没有法律的保障,自觉就永远在斗争之中,这样也不行。要安顿下来就必须有条文的保障,确认明载的权利义务才行,这样才能有客观的自由。中国既没有「主观的自由」,当然也没有「客观的自由」,因而只有 rational freedom ,即是 substantial freedom ,也就是 freedom in itself, potential freedom ,其实这时自由并没有显露出来。在中国自由只是经过大皇帝在吏治方面将法律安排得很合理而表现,并没有通过主观自由而表现,这即是黑格尔所谓「凡在我们这里(意即在西方)属于主观自由的,在此(意即在中国),则完全从国家这一面而进行。」(注二四)
  若了解黑格尔的说法是针对政治型态而讲的,就可以知道他说得不错。当初我在学校读这部《历史哲学》时,一方面觉得黑格尔说得颇有道理,另方面又想到中国自孔子立教起到后来的宋明理学家,一直重视慎独、涵养、察识,这不都是自觉吗?若不重视自觉怎么作实践的工夫呢?二者之间就成了两难(dilemma)。仔细衡量考虑之下,始知道黑格尔是就政治型态而讲;而孔、孟以至理学家所讲的自觉、主观的自由不属于政治,而是属于道德修养、圣贤工夫。因此在中国一方面有许多圣贤,另方面又有愚民、羲皇上人,这是中国文化的老毛病。如此就解开了这个两难:中国文化当然有其价值,但缺陷在政治型态,因而黑格尔的说法也有道理。这样才能正视而且了解中国历史。因此中国自法家的工作完成之后,只有「兴发」的问题,而不再是「解放」的问题。共产党怎么能算「解放」呢?他们把人民圈进人民公社里,那比人民未从井田制中解放出来更要坏多了。此外,黑格尔这么重视主观的自由,因此不可能赞成集权,所以上回我们说希特勒实行的是尼采的哲学,而不是黑格尔的哲学。英美人不喜欢黑格尔,也是因为不了解他那套思想的意义。
  理解了法家所开出之君主专制政体的意义,就可以随之理解在这型态下所出现的特殊情形,除了前面所提到的之外,还有一些问题。例如宰相难处。政治型态的问题得不到解决,政治不能充分客观化,如是只有转而要求「圣君贤相」。而因为元首、士、民三端皆不能客观化,宰相就也得不到百姓的支持,一直处在夹逼的状态中,因而处境相当困难。还有,朝代的更替不能有合法的转移,因此不是篡夺就是革命,总是在一治一乱的循环中。这些都是中国历史中的毛病。因为有这些毛病,就逼使我们由君主专制向前进一步,这就是由辛亥革命到现在所致力的自由民主建国。完成了有宪法基础的民主建国,才能解决上面所说的那些问题。
  民主政治是最后的一种政治型态,将来的发展进步不再是政体的改进,而是社会内容的充实,因此民主建国是必然的工作。共产党宣称这是第三阶级的民主而企图跨越,那是不对的。尽管在西方,民主政治的出现是第三阶级的贡献,但民主政治一旦出现,就有永恒性、普遍性而不为任何阶级所限。陈独秀晚年也有所觉悟,他曾表示「如果社会主义中没有基本人权,就不值半文钱。」中国的知识份子当该对自己的历史文化有恰当的了解,观念不要错乱,也不要误解问题的要点,如此才能担负时代的责任。
  我们以这两讲来说明法家的主要工作,前后期法家的发展,以及法家所开出的君主专制政体的意义。法家的工作是顺着历史、时代的发展而进行,而不是按照理想而进行。现实的问题就要在现实中解决,要照察清楚,并时时将理想贯注进去。这一层的问题理解清楚了,才能克服共产党这个劫难,不要再被他们那些虚妄无实的词语所迷惑。这是属于通识的问题,大家多读读顾、黄、王的书,读读朱夫子和陈同甫的争辩(注二五),才能理解这类问题。
  (胡以娴记录)

  【附 注】
  注一:参见《宋元学案》卷四十八,〈晦翁学案〉上。其传中有:「是行也,有要之于路,以为正心诚意之论,上所厌闻,戒勿以为言,先生曰:『吾生平所学,惟此四字,岂可隐默以欺吾君乎?』」
  注二:参见《明儒学案》卷六十二,〈蕺山学案〉。其传中有:「上顾温体仁曰:『迂哉刘某之言也。〔……〕有旨革职为民。然上终不忘先生,临朝而叹,谓大臣如刘宗周,清执敢言,廷臣莫及也。』」
  注三:《左传•庄公十年》:「春,齐师伐我,公将战,曹刿请见。其乡人曰:『肉食者谋之,又何问焉?』刿曰:『肉食者鄙,未能远谋。乃入见。』」
  注四:参见梁漱溟先生著《中国文化要义》,第五章及第八章。
  注五:《孟子•滕文公》:「诗云:『雨我公田,遂及我私。』惟助为有公田,由此观之,虽周亦助也。〔……〕方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田,公事毕,然后敢治私事。」
  注六:《诗经•小雅•大田》。
  注七:《左传•定公四年》:「分鲁公以大路大旂,夏后氏之璜,封父之繁弱。殷民六族条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏,使帅其宗氏,辑其分族,将其类丑,以法则周公,用即命于周,是使之职事于鲁,以昭周公之明德。分之土田陪敦,祝宗卜史,备物典策,官司彛器,因商奄之民,命以伯禽,而封于少皞之虚。」
  注八:《孟子•滕文公》:「设为庠序学校以教之〔……〕乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。」
  注九:《老子》第八十章。
  注一〇:《春秋•宣公十五年》经曰:「初税亩。」《公羊传》曰:「初者何?始也。税亩者何?履亩而税也。」《左传》曰:「初税亩,非礼也。」
  注一一:《史记》卷六十八,〈商君列传〉第八:「为田开阡陌封疆,而赋税平。」
  注一二:参见钱穆先生著《国史大纲》,页59,台湾商务印书馆,民国67年5版。
  注一三:同上书,〈引论〉,页13-15。
  注一四:《史记》卷十,〈孝文本纪〉第十:「代王曰:『奉高帝宗庙,重事也。寡人不佞,不足以称宗庙。愿请楚王计宜者,寡人不敢当。』群臣皆伏固请。代王西乡让者三,南乡让者再。〔……〕遂即天子位。」
  注一五:《春秋•庄公三年》经曰:「纪侯大去其国。」《公羊传》曰:「大去者何?灭也。孰灭之?齐灭之。曷为不言齐灭之?为襄公讳也。春秋为贤者讳,何贤乎襄公?复雠也。何雠尔?远祖也。〔……〕远祖者,几世乎?九世矣。九世犹可以复雠乎?虽百世可也。家亦可乎?曰:不可。国何以可?国君一体也。〔……〕国君何以为一体?国君以国为体,诸侯世,故国君为一体也。」
  注一六:《论语•尧曰》。
  注一七:《史记》卷九十七,〈郦生陆贾列传〉第三十七:「陆生时时前说称诗书。高帝骂之日:『乃公居马上而得之,安事诗书?』陆生曰:『居马上得之,宁可以马上治之乎?』」
  注一八:《孟子•尽心》:「孟子曰:『莫非命也,顺受其正,是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。』」
  注一九:参见先生〈中国知识份子的命运〉讲辞。原载香港《东西风杂志》第六期。亦见于《知识份子与中国》,页59-69。时报出版公司,民国69年初版。
  注二〇:《史记》卷六,〈秦始皇本纪〉第六:「丞相李斯言〔……〕百姓当家则力农工,士则学习法令辟禁。〔……〕臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职,天下敢有藏诗书百家语者,悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。〔……〕所不去者,医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令,以吏为师。制曰:可。」
  注二一:《后汉书》卷六十七,〈党锢列传〉第五十七:「驾因缘送俭出塞,以故得免。其所经历,伏重诛者以十数,宗亲并皆殄灭,郡县为之残破。」
  注二二:同上:「其母就与之决。滂白母曰:『仲博存敬,足以供养。滂从龙舒君归黄泉,存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩,勿增感戚。』母曰:『汝今得与李杜齐名,死亦何恨?既有令名,复求寿考,可兼得乎?』滂跪受教,再拜而辞。」
  注二三:《资治通鉴》卷二百六十五,〈唐纪〉八十一,昭宣帝天祐二年:「时全忠〔朱温〕聚枢等及朝士贬官者三十余人于白马驿,一夕尽杀之,投尸于河。初,李振履举进士,竟不中第,故深疾缙绅之士,言于全忠曰:『此辈常自谓清流,宜投之黄河,使为浊流。』全忠笑而从之。」
  注二四:参看先生《历史哲学》第一部第三章第二节。台湾学生书局出版。又所谓「理上的自由」,犹如天台宗所谓「理即佛」,而「主观的自由」亦可意解为「觉上的自由」,犹如天台宗所谓「观行即佛」。
  注二五:参见《政道与治道》第九、十章。台湾学生书局,民国69年出版。

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