第一讲 引论:中国有没有哲学?

  中国哲学,由于民族气质,地理环境,与社会形态的不同,自始即已采取不同的方向。经过后来各自的发展,显然亦各有其不同的胜场。但是中国本无「哲学」一词。「哲学」一词源自希腊。这是大家所熟知的。我们现在把它当作一通名使用。若把这源自希腊的「哲学」一名和西方哲学的内容合在一起,把它们同一化,你可以说中国根本没有哲学。这个时代本是西方文化当令的时代,人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此,民国以来,中国的知识分子一般说来,亦无不如此。所以有全盘西化之说。中国以往没有产生出科学,也没有开出民主政治。这是不待言的。说宗教,以基督教为准,中国的儒、释、道根本没有地位。说哲学,中国没有西方式的哲学,所以人们也就认为中国根本没有哲学。这样看来,中国文化当真是一无所有了。构成一个文化的重要成分、基本成分,中国皆无有,那里还能说文化?其实何尝是如此?说中国以往没有开发出科学与民主政治,那是事实。说宗教与哲学等一起皆没有,那根本是霸道与无知。人不可以如此势利。这里当该有个分别。西方人无分别,还可说。中国人自己也无分别,那就太无出息了。

  五四前后,讲中国思想的,看中了《墨子》,想在《墨子》里翻筋斗,其它皆不能讲,既无兴趣,也无了解。原来中国学术思想中,合乎西方哲学系统的微乎其微。当时人心目中认为只有《墨子》较为接近美国的实验主义。实则墨学的真精神,彼等亦不能了了。彼等又大讲《墨辩》。盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识,又含有一点名学与知识论。虽然这些理论都极为粗浅,而又语焉不详,不甚可解,但在先秦诸子思想中,单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。因此,研究《墨子》,其实是《墨辩》,一时蔚为风气。钻研于单词碎义之中,校正训诂,转相比附。实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规模。而那些钻研的人对于逻辑与西方哲学,也并无所知,连入门都不可得,更不用说登堂入室了。舍本逐末,以求附会其所浅尝的那点西方哲学,而于中国学术之主流,则反茫然不解。

  后来冯友兰写了一部《中国哲学史》,彼在自序里自诩其中之主要观点是正统派的。可是冯书之观点实在不足以言正统派。冯书附有陈寅恪和金岳霖二先生的审查报告。其中陈氏多赞美之语,如说冯书「能矫附会之恶习,而具了解之同情」。此实亦只貌似如此,何尝真是如此?陈氏是史学家,对于中国思想根本未曾深入,其观冯书自不能有中肯之判断。至于金岳霖先生,他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者,对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。他看出冯书「讨论易经比较辞简,而讨论惠施与公孙龙比较的辞长。对于其它的思想,或者依个人的意见,遂致无形地发生长短轻重的情形亦未可知」。金氏虽知冯氏之思想倾向于西方的新实在论,但是力言冯氏并未以实在主义的观点批评中国思想。这虽在冯书第一篇容或如此,但在第二篇就不见得如此。冯氏以新实在论的思想解析朱子,当然是错的。以此成见为准,于述及别的思想,如陆、王,字里行间当然完全不相干,而且时露贬辞。这即表示其对于宋明儒者的问题根本不能入。对于佛学尤其外行。此皆为金氏所不及知。金氏早声明他对于中国哲学是外行。我们自不怪他。

  同时冯书另一致命缺点,那就是分期的问题。冯书分二篇:首篇名为「子学时代」,自孔子以前直至秦汉之际,类似西方古希腊时代;次篇名为「经学时代」,由汉初至清末民初之廖季平,这又类似西方的中纪;但并无近代。冯氏以西方哲学之分期方式套在中国哲学上,显为大谬。至于冯书特别提出并且注重名学,对《墨辩》、《荀子•正名篇》,以及惠施、公孙龙等的名学所作的疏解,当然并非无价值。而且对中国名学之特别重视,彷佛提供了研究中国哲学一条可寻的线索。可惜先秦的名学只是昙花一现,日后并未发展成严整的逻辑与科学方法。所以名学不是中国哲学的重点,当然不可从此来了解中国之传统思想。故冯氏不但未曾探得骊珠,而且其言十九与中国传统学术不相应。

  中国学术思想既鲜与西方相合,自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学,那么中国哲学根本没有这些,至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学,那是自己太狭陋。中国有没有哲学,这问题甚易澄清。什么是哲学?凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。中国有数千年的文化史,当然有悠长的人性活动与创造,亦有理智及观念的反省说明,岂可说没有哲学?任何一个文化体系,都有它的哲学。否则,它便不成其为文化体系。因此,如果承认中国的文化体系,自然也承认了中国的哲学。问题是在东西哲学具有不同的方向和形态。说中国没有「希腊传统」的哲学,没有某种内容形态的哲学,是可以的。说中国没有哲学,便是荒唐了。西方的哲学工作者,历来均有无视东方哲学的恶习,所以他们的作品虽以哲学史为名,而其中竟无只字提及东方的哲学。如此更易引起一般人的误会,以为东方哲学无甚可观,甚至以为东方全无哲学。哲学就等于西方哲学,哲学尽于西方。二次大战前后,罗素始一改西方哲学史作者的传统态度,名其书为《西方哲学史》。本「不知盖阙」的态度,不讲东方,但无形中已承认了东方哲学的存在。罗素又著《西方之智慧》(Wisdom of the West),不名为人类之智慧,特标「西方」二字,亦可见他对东方并未忽视。时至今日,东西方都应互相尊重平视,藉以调整、充实、并滋润其文化生命。否则无以克共祸之魔难。西方人若仍固步自封,妄自尊大,那也只是迷恋其殖民主义恶习之反映。中国人少数不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自爱重,那只可说是其买办之奴性已成,自甘卑贱,这只是中国之败类。

  中国既然确有哲学,那么它的形态与特质怎样?用一句最具概括性的话来说,就是中国哲学特重「主体性」(subjectivity)与「内在道德性」(inner morality)。中国思想的三大主流,即儒释道三教,都重主体性,然而只有儒家思想这主流中的主流,把主体性复加以特殊的规定,而成为「内在道德性」,即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反,不重主体性,而重客体性。它大体是以「知识」为中心而展开的。它有很好的逻辑,有反省知识的知识论,有客观的、分解的本体论与宇宙论︰它有很好的逻辑思辨与工巧的架构。但是它没有好的人生哲学。西方人对于人生的灵感来自文学、艺术、音乐,最后是宗教。但是他们的哲学却很少就文学、艺术、音乐而说话。他们的哲学史并没有一章讲耶稣。宗教是宗教,并不是哲学。宗教中有神学,神学虽与哲学有关,而毕竟仍是神学,而不是哲学的重点与中点。哲学涉及之,是哲学的立场,不是宗教的立场。他们有一个独立的哲学传统,与科学有关,而独立于科学;与宗教、神学有关,而独立于宗教、神学。而且大体还是环绕科学中心而展开,中点与重点都落在「知识」处,并未落在宗教处,即并不真能环绕宗教中心而展开。但是中国哲学却必开始于儒道两家。中国哲学史中,必把孔子列为其中之一章。孔子自不像耶稣式的那种宗教家,亦不类西方哲学中的那种哲学家。你如果说他是苏格拉底,那当然不对。印度哲学中亦必须把释迦牟尼佛列为一章。释迦亦不类耶稣那种宗教家,亦不像西方哲学中那种哲学家。但是孔子与释迦,甚至再加上老子,却都又有高度的人生智慧,给人类决定了一个终极的人生方向,而且将永远决定着,他们都取得了耶稣在西方世界中的地位之地位。但他们都不像耶教那样的宗教,亦都不只是宗教。学问亦从他们的教训,他们所开的人生方向那里开出。观念的说明、理智的活动、高度的清明、圆融的玄思,亦从他们那里开出。如果这种观念的说明、理智的活动,所展开的系统,我们也叫它是哲学,那么,这种哲学是与孔子、释迦所开的「教」合一的:成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是合一的。这就是中国式或东方式的哲学。

  它没有西方式的以知识为中心、以理智游戏为一特征的独立哲学,也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以「生命」为中心,由此展开他们的教训、智慧、学问、与修行。这是独立的一套,很难吞没消解于西方式的独立哲学中,亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧,它可以消融西方式的宗教而不见其有碍,它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。西方哲学固是起自对于知识与自然之解释与反省,但解释与反省的活动岂必限于一定形态与题材耶?哲学岂必为某一形态与题材所独占耶?能活动于知识与自然,岂必不可活动于「生命」耶?以客观思辨理解的方式去活动固是一形态,然岂不可在当下自我超拔的实践方式,现在存在主义所说的「存在的」方式下去活动?活动于知识与自然,是不关乎人生的。纯以客观思辨理解的方式去活动,也是不关乎人生的,即存在主义所说的不关心的「非存在的」。以当下自我超拔的实践方式,「存在的」方式,活动于「生命」,是真切于人生的。而依孔子与释迦的教训,去活动于生命,都是充其极而至大无外的。因此,都是以生命为中心而可通宗教境界的。但是他们把耶教以神为中心的,却消融于这以「生命」为中心而内外通透了。既能收,亦能放。若必放出去以神为中心,则亦莫逆于心,相视而笑,而不以为碍也。众生根器不一,何能局限于某一定型而必自是而非他?

  中国哲学以「生命」为中心。儒道两家是中国所固有的。后来加上佛教,亦还是如此。儒、释、道三教是讲中国哲学所必须首先注意与了解的。二千多年来的发展,中国文化生命的最高层心灵,都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣,便不必讲中国哲学。对于以「生命」为中心的学问没有相应的心灵,当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准,来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题,那将是很失望的,亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。

  附识︰西方哲学亦很复杂。大体说来,可分为三大骨干︰一、柏拉图、亚里士多德为一骨干,下赅中世纪的正宗神学。二、莱布尼兹、罗素为一骨干,旁及经验主义、实在论等。三、康德、黑格尔为一骨干。这三个骨干当然亦有互相出入处,并不是完全可以截然分得开。如果从其大传统的理想主义看,虽其活动大体亦自知识中心而展开,然而充其极而成其为理想主义者,亦必最后以道德宗教为中心。从柏拉图、亚里士多德,下及中世纪的圣多玛,以至近世的康德、黑格尔,与夫眼前海德格(Heidegger)的「存在哲学」,从其最后涉及道德宗教的哲理说,这一传统是向重「主体性」的主体主义而发展的。现在德国有一位名叫缪勒(Muller)的,他讲述海德格的存在哲学,文中即宣称柏拉图、亚里士多德,下赅中世纪的圣多玛,以及近世的康德、黑格尔、(包括费息特、谢林等),都是主体主义。他当然分别开古典的主体主义之处理人生道德问题,与康德、黑格尔的主体主义之处理人生道德问题之不同。他并宣称他们都不能面对具体存在的人生,在人生方向、道德决断上,作一个当下存在的决断。所以他宣称他们的哲学皆不能适应这个动荡不安、危疑不定的时代。他由此显出海德格的存在哲学之特色。据我们看,说柏拉图、亚里士多德,下赅中世纪的圣多玛等,是主体主义,未免牵强。他们当然涉及主体(灵魂、心等),但是他们并不真能成为主体主义。必发展至康德、黑格尔,主体主义始能彻底完成。不至主体主义,严格讲,并不真能接触道德宗教的真理。说康德、黑格尔的主体主义(理想主义)亦不能在人生方向、道德决断上,作一个当下存在的决断,在某义上,亦是可以说的。但这并非不可相融。存在主义,自契尔克伽德(Kierkegaard)起,即十分重视主体性,这当然是事实。发展至今日的海德格,虽注重「存在的决断」,让人从虚伪掩饰的人生中「站出来」,面对客观的「实有」站出来,此似向「客观性」走,(这本亦是承继契氏而转出的),然说到家,他并不真能反对主体主义。在这里,最成熟的智慧是主观性与客观性的统一,是普遍原理(泛立大本)与当下决断的互相摄契。我看西方哲学在这一方面的活动所成的理想主义的大传统,最后的圆熟归宿是向中国的「生命之学问」走。不管它如何摇摆动荡,最后向这里投注。如果顺「知识」中心而展开的知识论,以及由之而展开的外在的、观解的形上学看,这当然是中国哲学之所无,亦与中国哲学不同其形态。近时中国人只知道一点经验主义、实在论、唯物论、逻辑分析等类的思想,当然不会了解中西理想主义的大传统。就是因表面的障碍,不喜欢中国这一套吧!那么就从西方哲学着手也是好的。对于西方哲学的全部,知道得愈多,愈通透,则对于中国哲学的层面、特性、意义与价值,也益容易照察得出,而了解其分际。这不是附会。人的智慧,不管从哪里起,只要是真诚与谦虚,总是在长远的过程与广大的层面中开发出的,只要解悟与智慧开发出,一旦触之,总是沛然也。今人之不解不喜中国哲学,并不表示他们就了解西方哲学。

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