第二讲 中国哲学的重点何以落在主体性与道德性?

  希腊最初的哲学家都是自然哲学者,特别着力于宇宙根源的探讨,如希腊哲学始祖泰里士(Thales)视水为万物根源,安那西明斯(Anaximenes)视一切事物由空气之凝聚与发散而成,毕达哥拉斯(Pythagoras)归万象于抽象的数(数目 number 或数量 quantity ),德谟克里图斯(Democritus)则以为万物由不可分的原子构成,至庵被多克斯(Empedocles)又主张万物不外地、水、风、火四元素的聚散离合,安拿沙哥拉斯(Anaxagoras)更谓万物以无数元素为种子,并且假定精神的心灵之存在,由此而说明种子之集散离合。以上诸家均重视自然的客观理解。至希腊第二期的哲学家才开始注重人事方面的问题,如苏格拉底所言正义、美、善、大等概念,柏拉图所主的理想国,及亚里士多德伦理学所讲的至善、中道(mean)、公平、道德意志、友谊与道德之类,都是人类本身而非身外的自然问题。然而,他们都以对待自然的方法对待人事,采取逻辑分析的态度,作纯粹理智的思辨。把美与善作为客观的求真对象,实与真正的道德无关。由于他们重分析与思辨,故喜欢对各观念下定义。如辨不说谎或勇敢即为正义,由此引申以求正义的定义,显然这是理智的追求。自苏格拉底首先肯定( 形而上的)理型(idea)的功用,柏拉图继而建立理型的理论(theory of idea),由之以说明客观知识之可能。并研究理型之离合,由之以说明真的肯定命题与真的否定命题之可能。如是遂建立其以理型为实有的形式体性学。亚里士多德继之,复讲形式与材质的对分,上而完成柏拉图所开立的宇宙论,下而创立他的逻辑学。他们这种理智思辨的兴趣、分解的精神,遂建立了知识论、客观而积极的形上学——经由客观分解构造而建立起的形上学。这种形上学,吾名之曰观解的形上学(theoretical metaphysics),复亦名之曰「实有形态」的形上学(metaphysics of being-form)。这是中国思想中所不着重的,因而亦可说是没有的。即有时亦牵连到这种分解,如顺阴阳气化的宇宙观,发展到宋儒程朱一系,讲太极、理气,表面上亦似类乎这种形上学,然实则并不类。它的进路或出发点并不是希腊那一套。它不是由知识上的定义入手的,所以它没有知识论与逻辑,它的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践,是践仁成圣的道德实践,是由这种实践注意到「性命天道相贯通」而开出的。

  中国的哲人多不着意于理智的思辨,更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的,中国哲学则是重实践的。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想,例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人,都不是纯粹的哲人,而都是兼备圣王与哲人的双重身份。这些人物都是政治领袖,与希腊哲学传统中那些哲学家不同。在中国古代,圣和哲两个观念是相通的。哲字的原义是明智,明智加以德性化和人格化,便是圣了。因此圣哲二字常被连用而成一词。圣王重理想的实践,实践的过程即为政治的活动。此等活动是由自己出发,而关连着人、事和天三方面。所以政治的成功,取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和;而要达到合理与调和,必须从自己的内省修德做起,即是先要培养德性的主体,故此必说「正德」然后才可说「利用」与「厚生」。中国的圣人,必由德性的实践,以达政治理想的实践。

  从德性实践的态度出发,是以自己的生命本身为对象,绝不是如希腊哲人之以自己生命以外的自然为对象,因此能对生命完全正视。这里所说的生命,不是生物学研究的自然生命(natural life),而是道德实践中的生命。在道德的理想主义看来,自然生命或情欲生命只是生命的负面,在正面的精神生命之下,而与动物的生命落在同一层次。老子说:「何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患?」(《道德经》第十三章)。所谓「有身」的大患,便是植根于自然生命的情欲。耶教所言的原罪、撒旦,佛教所说的业识、无明,均由此出。佛、道二家很重视生命的负面。在他们的心目中,人的生命恒在精神与自然的交引矛盾之中,因此如要做「正德」的修养功夫,必先冲破肉体的藩篱,斫断一切欲锁情枷,然后稍稍可免有身的大患,把精神从躯体解放出来,得以上提一层。可见释、道两家的正德功夫是谈何容易!儒家则与释、道稍异其趣。他们正视道德人格的生命,使生命「行之乎仁义之涂」,以精神生命的涵养来控制情欲生命,所以儒家的正德功夫说来并不及佛道的困难。另一方面,儒家的正视生命,全在道德的实践,丝毫不像西洋的英雄主义,只在生命强度的表现,全无道德的意味。譬如周文王的三分天下有其二,便是由于他能积德爱民。为王而能积德爱民,固为生命强度的表现,但其实不只此。因为西方英雄的表现,大都为情欲生命的强度,而中国圣王的表现,是必然兼有而且驾临于情欲生命强度的道德生命强度。

  中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识(注¹)。中国人的忧患意识特别强烈,由此种忧患意识可以产生道德意识。忧患并非如杞人忧天之无聊,更非如患得患失之庸俗。只有小人才会长戚戚,君子永远是坦荡荡的。他所忧的不是财货权势的未足,而是德之未修与学之未讲。他的忧患,终生无已,而永在坦荡荡的胸怀中。文王于被囚于羑里而能演《易》,可见他是多忧患且能忧患的圣王。我们可从《易经》看出中国古代的忧患意识。〈系辞下〉说:「《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?」又说:「《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德耶?当文王与纣之事耶?」可见作《易》者很可能生长于一个艰难时世,而在艰难中熔铸出极为强烈的忧患意识。《易•系辞》又描述上天之道「显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧。」这是说天道在万物的创生化育中、仁中显露。(「天地之大德曰生」。仁,生德也。故曰「显诸仁」。)在能创生化育的大用(function)中潜藏;它鼓舞着万物的化育,然而它不与圣人同其忧患。(「鼓之舞之以尽神」。神化即天道,自无所谓忧患。)程明道常说的「天地无心而成化」,便是这个道理。上天既无心地成就万物,它当然没有圣人的忧患。可是圣人就不能容许自己「无心」。天地虽大,人犹有所憾,可见人生宇宙的确有缺憾。圣人焉得无忧患之心?他所抱憾所担忧的,不是万物的不能生育,而是万物生育之不得其所。这样的忧患意识,逐渐伸张扩大,最后凝成悲天悯人的观念。悲悯是理想主义者才有的感情。在理想主义者看来,悲悯本身已具最高的道德价值。天地之大,人犹有所憾,对万物的不得其所,又岂能无动于衷,不生悲悯之情呢?儒家由悲悯之情而言积极的、入世的参天地的化育。「致中和」就是为了使「天地位」,使「万物育」。儒家的悲悯,相当于佛教的大悲心,和耶教的爱,三者同为一种宇宙的悲情(cosmic feeling)。然则儒家精神,又与宗教意识何异?

  宗教的情绪并非源于忧患意识,而是源于恐怖意识。恐怖(dread)或怖栗(tremble)恒为宗教的起源。近代丹麦哲学家,存在主义的奠基者契尔克伽特(Kierkegaard)曾著《恐怖的概念》(Concept of Dread)一书,对恐怖有精详的分析,其中特别指出恐怖(dread)之不同于惧怕(fear)。惧怕必有所惧的对象,而恐怖则不必有一定的对象,它可以整个宇宙为对象,甚至超乎一切对象,故人面对苍茫之宇宙时,恐怖的心理油然而生。宇宙的苍茫,天灾的残酷,都可引起恐怖的意识。耶教视人皆有原罪,在上帝跟前卑不足道,更视天灾为上帝对人间罪恶的惩罚,带着原罪的人们在天灾之中,只有怖栗地哀求宽恕,故耶教的根源显为典型的怖栗意识。至于佛教,其内容真理(intensional truth)的路向,虽同于耶教,同由人生的负面进入,但它异于耶教的,在由苦入而不由罪入。佛教的苦业意识,远强于恐怖意识,它言人生为无常,恒在业识中动荡流转。由此产生了解脱出世的思想。

  耶、佛二教从人生负面之罪与苦入,儒家则从正面入。它正视主体性与道德性的特色,在忧患意识之与恐怖意识和苦业意识的对照之下,显得更为明朗了。

注¹:「忧患意识」是友人徐复观先生所首先提出的一个观念。请参看他的〈周初宗教中人文精神之跃动〉一文。见《中国人性论史•先秦篇》第二章。这是一个很好的观念,很可以藉以与耶教之罪恶怖栗意识及佛教之苦业无常意识相对显。下讲「忧患意识中之敬、敬德、明德、与天命」,亦大体根据徐先生该文所整理之线索而讲述。请读者仔细参看该文。

发表评论

您的电子邮箱地址不会被公开。