希腊最初的哲学家都是自然哲学者，特别着力于宇宙根源的探讨，如希腊哲学始祖泰里士（Thales）视水为万物根源，安那西明斯（Anaximenes）视一切事物由空气之凝聚与发散而成，毕达哥拉斯（Pythagoras）归万象于抽象的数（数目 number 或数量 quantity ），德谟克里图斯（Democritus）则以为万物由不可分的原子构成，至庵被多克斯（Empedocles）又主张万物不外地、水、风、火四元素的聚散离合，安拿沙哥拉斯（Anaxagoras）更谓万物以无数元素为种子，并且假定精神的心灵之存在，由此而说明种子之集散离合。以上诸家均重视自然的客观理解。至希腊第二期的哲学家才开始注重人事方面的问题，如苏格拉底所言正义、美、善、大等概念，柏拉图所主的理想国，及亚里士多德伦理学所讲的至善、中道（mean）、公平、道德意志、友谊与道德之类，都是人类本身而非身外的自然问题。然而，他们都以对待自然的方法对待人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辨。把美与善作为客观的求真对象，实与真正的道德无关。由于他们重分析与思辨，故喜欢对各观念下定义。如辨不说谎或勇敢即为正义，由此引申以求正义的定义，显然这是理智的追求。自苏格拉底首先肯定（ 形而上的）理型（idea）的功用，柏拉图继而建立理型的理论（theory of idea），由之以说明客观知识之可能。并研究理型之离合，由之以说明真的肯定命题与真的否定命题之可能。如是遂建立其以理型为实有的形式体性学。亚里士多德继之，复讲形式与材质的对分，上而完成柏拉图所开立的宇宙论，下而创立他的逻辑学。他们这种理智思辨的兴趣、分解的精神，遂建立了知识论、客观而积极的形上学——经由客观分解构造而建立起的形上学。这种形上学，吾名之曰观解的形上学（theoretical metaphysics），复亦名之曰「实有形态」的形上学（metaphysics of being-form）。这是中国思想中所不着重的，因而亦可说是没有的。即有时亦牵连到这种分解，如顺阴阳气化的宇宙观，发展到宋儒程朱一系，讲太极、理气，表面上亦似类乎这种形上学，然实则并不类。它的进路或出发点并不是希腊那一套。它不是由知识上的定义入手的，所以它没有知识论与逻辑，它的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到「性命天道相贯通」而开出的。
中国的哲人多不着意于理智的思辨，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想，例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人，都不是纯粹的哲人，而都是兼备圣王与哲人的双重身份。这些人物都是政治领袖，与希腊哲学传统中那些哲学家不同。在中国古代，圣和哲两个观念是相通的。哲字的原义是明智，明智加以德性化和人格化，便是圣了。因此圣哲二字常被连用而成一词。圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动。此等活动是由自己出发，而关连着人、事和天三方面。所以政治的成功，取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和；而要达到合理与调和，必须从自己的内省修德做起，即是先要培养德性的主体，故此必说「正德」然后才可说「利用」与「厚生」。中国的圣人，必由德性的实践，以达政治理想的实践。
从德性实践的态度出发，是以自己的生命本身为对象，绝不是如希腊哲人之以自己生命以外的自然为对象，因此能对生命完全正视。这里所说的生命，不是生物学研究的自然生命（natural life），而是道德实践中的生命。在道德的理想主义看来，自然生命或情欲生命只是生命的负面，在正面的精神生命之下，而与动物的生命落在同一层次。老子说：「何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？」（《道德经》第十三章）。所谓「有身」的大患，便是植根于自然生命的情欲。耶教所言的原罪、撒旦，佛教所说的业识、无明，均由此出。佛、道二家很重视生命的负面。在他们的心目中，人的生命恒在精神与自然的交引矛盾之中，因此如要做「正德」的修养功夫，必先冲破肉体的藩篱，斫断一切欲锁情枷，然后稍稍可免有身的大患，把精神从躯体解放出来，得以上提一层。可见释、道两家的正德功夫是谈何容易！儒家则与释、道稍异其趣。他们正视道德人格的生命，使生命「行之乎仁义之涂」，以精神生命的涵养来控制情欲生命，所以儒家的正德功夫说来并不及佛道的困难。另一方面，儒家的正视生命，全在道德的实践，丝毫不像西洋的英雄主义，只在生命强度的表现，全无道德的意味。譬如周文王的三分天下有其二，便是由于他能积德爱民。为王而能积德爱民，固为生命强度的表现，但其实不只此。因为西方英雄的表现，大都为情欲生命的强度，而中国圣王的表现，是必然兼有而且驾临于情欲生命强度的道德生命强度。
中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识（注¹）。中国人的忧患意识特别强烈，由此种忧患意识可以产生道德意识。忧患并非如杞人忧天之无聊，更非如患得患失之庸俗。只有小人才会长戚戚，君子永远是坦荡荡的。他所忧的不是财货权势的未足，而是德之未修与学之未讲。他的忧患，终生无已，而永在坦荡荡的胸怀中。文王于被囚于羑里而能演《易》，可见他是多忧患且能忧患的圣王。我们可从《易经》看出中国古代的忧患意识。〈系辞下〉说：「《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？」又说：「《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？」可见作《易》者很可能生长于一个艰难时世，而在艰难中熔铸出极为强烈的忧患意识。《易•系辞》又描述上天之道「显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。」这是说天道在万物的创生化育中、仁中显露。（「天地之大德曰生」。仁，生德也。故曰「显诸仁」。）在能创生化育的大用（function）中潜藏；它鼓舞着万物的化育，然而它不与圣人同其忧患。（「鼓之舞之以尽神」。神化即天道，自无所谓忧患。）程明道常说的「天地无心而成化」，便是这个道理。上天既无心地成就万物，它当然没有圣人的忧患。可是圣人就不能容许自己「无心」。天地虽大，人犹有所憾，可见人生宇宙的确有缺憾。圣人焉得无忧患之心？他所抱憾所担忧的，不是万物的不能生育，而是万物生育之不得其所。这样的忧患意识，逐渐伸张扩大，最后凝成悲天悯人的观念。悲悯是理想主义者才有的感情。在理想主义者看来，悲悯本身已具最高的道德价值。天地之大，人犹有所憾，对万物的不得其所，又岂能无动于衷，不生悲悯之情呢？儒家由悲悯之情而言积极的、入世的参天地的化育。「致中和」就是为了使「天地位」，使「万物育」。儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心，和耶教的爱，三者同为一种宇宙的悲情（cosmic feeling）。然则儒家精神，又与宗教意识何异？
宗教的情绪并非源于忧患意识，而是源于恐怖意识。恐怖（dread）或怖栗（tremble）恒为宗教的起源。近代丹麦哲学家，存在主义的奠基者契尔克伽特（Kierkegaard）曾著《恐怖的概念》（Concept of Dread）一书，对恐怖有精详的分析，其中特别指出恐怖（dread）之不同于惧怕（fear）。惧怕必有所惧的对象，而恐怖则不必有一定的对象，它可以整个宇宙为对象，甚至超乎一切对象，故人面对苍茫之宇宙时，恐怖的心理油然而生。宇宙的苍茫，天灾的残酷，都可引起恐怖的意识。耶教视人皆有原罪，在上帝跟前卑不足道，更视天灾为上帝对人间罪恶的惩罚，带着原罪的人们在天灾之中，只有怖栗地哀求宽恕，故耶教的根源显为典型的怖栗意识。至于佛教，其内容真理（intensional truth）的路向，虽同于耶教，同由人生的负面进入，但它异于耶教的，在由苦入而不由罪入。佛教的苦业意识，远强于恐怖意识，它言人生为无常，恒在业识中动荡流转。由此产生了解脱出世的思想。
耶、佛二教从人生负面之罪与苦入，儒家则从正面入。它正视主体性与道德性的特色，在忧患意识之与恐怖意识和苦业意识的对照之下，显得更为明朗了。
注¹：「忧患意识」是友人徐复观先生所首先提出的一个观念。请参看他的〈周初宗教中人文精神之跃动〉一文。见《中国人性论史•先秦篇》第二章。这是一个很好的观念，很可以藉以与耶教之罪恶怖栗意识及佛教之苦业无常意识相对显。下讲「忧患意识中之敬、敬德、明德、与天命」，亦大体根据徐先生该文所整理之线索而讲述。请读者仔细参看该文。