第十二讲 作为宗教的儒教——本讲是在台南神学院的讲辞移此作第十二讲

  我之所以得在台南神学院讨论这个题目,是归因于荷兰人贾保罗先生的盛意。去年,我和几位朋友发表了一篇关于中国文化的宣言,其中有涉及中国的宗教精神处。当时贾保罗先生首次注意及此,且节译为英文,期使基督教方面多予以了解。我们所以涉及此点,乃是因为:依我们的看法,一个文化不能没有它的最基本的内在心灵。这是创造文化的动力,也是使文化有独特性的所在。依我们的看法,这动力即是宗教,不管它是甚么形态。依此,我们可说:文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学与民主政治来了解,还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。了解中国文化也是同样,即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解。

一、儒教作为「日常生活轨道」的意义

  儒教若当一宗教来看时,我们首先要问一宗教之责任或作用在哪里。宗教的责任有二:

  第一,它须尽日常生活轨道的责任。比如基督教就作为西方文化中日常生活的轨道,像祈祷、礼拜、婚丧礼节等等。佛教也是同样的情形,它也可以规定出一套日常生活的轨道,如戒律等是。在中国,儒教之为日常生活轨道,即礼乐(尤其是祭礼)与五伦等是。关于这一点,儒教是就吉凶嘉军宾之五礼及伦常生活之五伦尽其作为日常生活轨道之责任的。此与基督教及佛教另开日常生活之轨道者不同。作为中国人的日常生活轨道之五伦,不是孔子所定的,而是由周公制礼所演成的,所以古时候周孔并称。因为能制作礼乐,能替人民定伦常及日常生活轨道者,非圣人不能。故《礼记•乐记》篇有云:「作者之谓圣,述者之谓明。」故周公也是圣人。此即古人所说「圣人立教」、「化民成俗」、「为生民立命」的大德业,这也就是孟子所说的道揆法守。(孟子说:「上无道揆,下无法守,国亡无日矣。」)

  圣人非空言,他不是哲学家,凡是圣人立教,依中国传统的解析,他必须能制作礼乐,故云「作者之谓圣」。即不制作礼乐,亦必须能体道,而不在空言。此即《易传》所谓「默而识之,不言而信,存乎德行。」能将道体而履之于自家身心,无言而信,其境界是比空言玄谈之哲学家为高的,故中国认周公的制作是圣人的事业。

  礼乐、伦常之为日常生活的轨道,既是「圣人立教」,又是「化民成俗」,或「为生民立命」,或又能表示「道揆法守」,故这日常生活轨道,在中国以前传统的看法,是很郑重而严肃的。所以近人把伦常生活看成是社会学的观念,或是生物学的观念,这是错误的,因为此中有其永恒的真理、永恒的意义,这是一个道德的观念,非一社会学的观念。比如父子所成的这一伦,后面实有天理为根据,因此而成为天伦,故是道德的、伦理的。严格讲,天伦只限于父子、兄弟,夫妇并不是天伦,但亦为一伦。父慈子孝,兄友弟恭,这是天理合当如此的。孔子说:「子之爱亲,命也,不可解于心。〔……〕无所逃于天地之间。」(《庄子•人间世》引)。夫妇相敬如宾,其中除爱情外,亦有一定的道理,故《中庸》云:「君子之道造端乎夫妇。」故夫妇也是一伦。师友一伦,代表真理之互相启发,此即慧命相续。伦之所以为伦,皆因后面有一定的道理使它如此,而这一定的道理也不是生物学或社会学的道理。皆是道德的天理一定如此,所以其所成之伦常也都是不变的真理。圣人制礼尽伦,为天地立心,为生民立命,有其严肃的意义。周公制礼,因而演变成五伦,孔子就在这里说明其意义,点醒其价值。故唐朝以前都是周孔并称。到宋朝因为特重义理,所以才孔孟并称。

二、儒教作为「精神生活之途径」的意义

  儒教能作为日常生活的轨道,这是尽了其为教的责任之一面。但教之所以为教,不只此一面,它还有另一更重要的作用,此即:
  第二、宗教能启发人的精神向上之机,指导精神生活的途径,耶稣说:「我就是生命,我就是真理,我就是道路。」「道路」一词就是指导精神生活之途径。故耶稣的这句话在这里有了意义,不是随便说的。在佛教亦是如此,他们精神生活的途径在求解脱,要成佛,佛教经典中的理论及修行的方法,都是指点给佛徒一条精神向上之途径。

  儒教也有这方面:周公制礼作乐,定日常生活的轨道,孔子在这里说明其意义,点醒其价值,就是指导精神生活之途径。孔子开精神生活之途径,是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的。他从此指点精神生活之途径,从此开辟精神生活之领域。故程伊川作〈明道先生行状〉云:「尽性至命,必本乎孝弟。穷神知化,由通于礼乐。」但是基督教与佛教却不就这日常生活轨道开其精神生活的途径。中国人重伦常,重礼乐教化,故吉凶嘉军宾都包括在日常生活轨道之内,并没有在这些轨道之外,另开一个宗教式的日常生活轨道,故无特殊的宗教仪式。

  从孔子指点精神生活之途径方面看,它有两方面的意义:广度地讲,或从客观方面讲,它能开文运,它是文化创造的动力。在西方基督教也有这意义,故基督教是西方文化的动力。深度地讲,或从个人方面讲,就是要成圣成贤。此在佛教就是要成佛,在基督教就是要成为基督徒。(存在主义哲学家契尔克伽德说:「我不敢自居为基督徒,我只是想如何成为基督徒。」)故宗教总起来可从两方面看:一、个人人格的创造,此即要成圣、成贤、成佛、成基督徒。二、历史文化的创造,此所以有中国文化、印度文化以及西方基督教文化等(文化之特殊性与共通性俱含在内)。现在人只从个人处来了解宗教,这是不全尽的。宗教除个人内心事情外,还有在客观方面担负文化创造的责任。

  我们说孔子启发人的精神向上之机,指导精神生活之途径,此只是初步如此说。但我们当如何起步去做呢?这在孔子也有其基本的教训,基本的观念。《论语》一书在中国已讲了二千多年,到底这基本观念在哪里呢?哪几句话可以代表呢?孔子的基本观念,总起来只有两个:一为仁,二为性与天道。子贡说:「夫子之文章,可得而闻;夫子之言性与天道,不可得而闻。」性与天道为圣人立教、开辟精神生活最基本的观念,后来宋明儒者即环绕此中心而展开其义理。

三、儒教在「精神生活之途径」上的基本观念:仁及「性与天道」

  要了解性与天道,须先从仁说起。甚么是仁?仁的意义是很难把握的。我们可以从两方面来了解:一、浅讲,此即视仁为德目的意义,即仁义礼智信中之仁。孟子亦仁义礼智四德并举。这样,仁即仁爱、爱人。「亲亲而仁民,仁民而爱物」,都是仁的表现。这似乎比较简单而粗浅。但德目的意义实不能尽孔子心目中的仁之根本意义,亦即不能使我们了解仁之深远的意义,丰富的意义。故须二、深一层讲,以我这几年来的体悟,孔子的仁,就是「创造性本身」。孔子在《论语》中讲来讲去,对于仁有种种表示。假若我们能综括起来,善于体会其意义,则他那些话头只在透露这「创造性本身」。谁能代表这创造性本身?在西方依基督教来说,只有上帝。孔子看仁为宇宙万物之最后的本体,它不是附着于某一物上的活动力。这「创造性本身」,后来又说为「生命之真几」。

  仁之为宇宙万物之本体,首先它不是物质的,而是精神的。从拨开一切,单看仁之本身的意义,在宋明理学家他们都不会有误解。但后来清朝的谭嗣同在其《仁学》里,却把仁讲成以太,成为物理学的概念,这完全是错误。其次,此种精神实体要通过两个观念来了解:一为觉,二为健。觉是从心上讲。觉先不必从觉悟说,而须是从心之本身之「悱恻之感」来说。它有道德的意义。从悱恻之感看,觉就是生命不僵化、不粘滞,就是麻木不仁的反面意义。故我们现在从生命之悱恻之感来了解觉。所谓健,即「健行不息」之健,此亦是精神的。这不是自然生命或生物生命之冲动。《易经》上说:「天行健,君子以自强不息」。《诗经》上说:「唯天之命,于穆不已」。《中庸》引此语而赞之曰:「此天之所以为天也」。「天之所以为天」即天之本质、天之德。儒家的天非天文物理之天,他重天之德。从「苍苍者天」,见天之内容,这个天之内容,即天之德,也就是天道也。「唯天之命,于穆不已」,即天道运行到哪里,就命令到哪里。故天道运至此,就在此起作用,运至彼即在彼起作用。此「天行之命」是永远不停止的。纵使我们不觉到,它也在默默地运行,故曰「于穆不已」。「于穆」是深远的意思。

  《中庸》接着又说:「『于乎不显!文王之德之纯!』盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。」文王的人格与天道一样,文王的生命与天一样。这就因为文王生命之背后,有真实的本体在起作用,故能不堕落而和天一样的健行不息,故其德之纯亦「不已」,并不是今天如此,明天便不如此,这就表示一个健行不息的真几永远呈现在他的生命中。这句话用来说孔子也可以,因为孔子也是这样,所以我们才称他为圣人。孔子就由这地方点出生命的真几,点出仁的意义。故我说:仁就是「创造性本身」,有谁能永远呈现这「创造性本身」呢?孔子称「颜渊三月不违仁」,此可见「不违仁」之难了。你有时好像可以三年不动心,一直在那里用功读书,这不是比颜子还要好吗?其实这不算数。因为你用功读书,由于外面有个引力在吸引你用功。一旦那引力消失了,恐怕你就不会再用功读书了。而「不违仁」的工夫,是要通过一个人的自觉的,自己要时时自觉不歇的在做成德的工夫。此谈何容易。

  通过仁来了解性就很容易了。此性不是时下一般所说的人性(human nature)。孔孟所讲的性,不指生物本能、生理结构以及心理情绪所显的那个性讲,因为此种性是由个体的结构而显的。孔孟之性是从了解仁那个意思而说,所谓「性与天道」之性,即从仁之为「创造性本身」来了解其本义。人即以此「创造性本身」为他的性,这是人之最独特处,为人之性即为人之本体。它为你的本体,我的本体,亦为宇宙万物的本体。只有人可以拿这创造性本身作他的性,而动物就只能以本能来作牠的性,更不必讲瓦石了。瓦石之性就是其个体之结构。儒家叫人尽性,不尽性就下堕而为禽兽。「尽性」即充分实现此创造性之意。这创造性本身落在人处,为人之性。若从宇宙大化流行那里看,就是天道。性是主观地讲,天道是客观地讲,此由仁那个观念而确定。此两面皆为仁所涵,贯通起来是一个观念。但创造性本身,就是生命的真几。我们讲恢复性,即恢复创造性本身。如何恢复呢?此就是孔子只是要人践仁成仁者,在孟子则要人尽性,尽性就是尽仁。尽性尽仁即可知天。此两点,即为孔孟立教之中心。

四、儒教何以未成为普通宗教的形式

  现在我们要问,儒教何以未成为基督教形态,或普通宗教的形式呢?儒家讲天道,天道是创造性本身,而上帝也是创造性本身。如果把天道加以位格化,不就是上帝,不就是人格神吗?儒家的创造性本身,从人讲为仁、为性,从天地万物处讲为天道。人格神意义的上帝或天,在中国并非没有。《诗》、《书》中就常有「皇皇上帝」、「对越上帝」、「上帝鉴汝,勿贰尔心」之语。孔孟虽讲性与天道,但亦有上帝意义的「天」。如「知我者其天乎?」「获罪于天,无所祷也。」「天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何!」都表示一个有意志的天。从情方面讲是上帝,从理方面讲是天道。既从情方面讲是上帝,则主观方面呼求之情亦并非没有。如司马迁也说:「人穷则反本」,「未尝不呼天也,未尝不呼父母也。」此不但普通人有,即圣人也有。不但古人有,即今人也有。此呼求之情即类乎祈祷。

  在主观方面有呼求之情,在客观方面天道就转为人格神、上帝。但儒家并没有把意识全幅贯注在客观的天道之转为上帝上,使其形式地站立起来,由之而展开其教义。在主观方面也没有把呼求之情使其形式地站立起来。如使其形式地站立起来,即成为祈祷。此两方面在儒家并非没有,他只是把它轻松了。因为儒家的中心点不落在这里,其重点亦不落在这里。而这种呼求之情是每一民族、每一个人都有的,但基督教最彰显此点,所以基督教乃原始宗教精神保留得最彻底的宗教。儒家呼求之情未转为宗教仪式之祈祷,故客观方面上帝之观念也不凸出,它的重点并未落在上帝与祈祷上。

五、儒教的重点与中心点落在哪里

  然则儒家的重点落在哪里?曰:它是落在人「如何」体现天道上。儒家不从上帝那里说,说上帝的意旨怎样怎样,而是从如何体现上帝意旨、或神的意旨或体现天道上说。在此如何体现天道上,即有我们常说的重「主观性」之意义。开出主观性,则上下可通气,即主观性与客观性打通,而以道德实践为中心。儒教是真能正视道德意识的,视人生为一成德之过程,其终极目的在成圣成贤。所以其教义不由以神为中心而展开,而乃由如何体现天道以成德上而展开。自孔子讲仁,孟子讲尽心,《中庸》、《大学》讲慎独、明明德起,下届程朱讲涵养察识、阳明讲致良知,直至刘蕺山讲诚意,都是就这如何体现天道以成德上展开其教义。这成德的过程是无限的,故那客观的上帝以及主观的呼求之情乃全部吸收于如何体现天道上,而蕴藏于成德过程之无限中,这里尽有其无限的庄严与严肃。

  一般人常说基督教以神为本,儒家以人为本,这是不中肯的。儒家并不以现实有限的人为本,而隔绝了天。他是重如何通过人的觉悟而体现天道。人通过觉悟而体现天道,是尽人之性。因人以创造性本身做为本体,故尽性就可知天。此即孟子所说:「尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。」这尽性知天的前程是无止境的。它是一直向那超越的天道之最高峰而趋,而同时尽性知天的过程即是成德的过程,要成就一切价值,人文价值世界得以全部被肯定。(这不是普通所说的人文主义。)家国天下尽涵其中,其极为「仁者与天地万物为一体」。罗近溪也说:「大人者,连属家国天下而为一身者也。」人之成德过程只有在连属家国天下而为一身,与天地万物为一体上,始能充其极而立住其自己。「己欲立而立人,己欲达而达人。」一立一切立,亦只有在「一切立」上,一己始能立,一得救一切得救,亦只有在「一切得救」上,一己始能得救。这不是个人的祈祷得救。这与佛教所说的「有一众生不成佛,我誓不成佛」,有其同一的饱满精神。

  普通又说儒家比较乐观,把人的能力看得太高。如人有罪恶,而儒家却乐观地说性善,以为人能克服其罪恶。基督教不那么乐观,基督教认为罪恶没那么简单,人之能力不那么大,不能克服罪恶,须靠祈祷,求上帝加恩。但上帝加恩否,是上帝的事,不是人所能知的,上帝加不加恩还在上帝本身。关于这点,我们认为注意人如何体现天道,体现上帝的意旨,并不表示人可克服全部罪恶。罪恶无穷,尽有非人所能意识到者,故体现天道的过程亦无穷,成圣成贤的过程亦无穷。因儒家重体现天道,故重点不落在上帝加恩与个人呼求之情上,故重功夫,在功夫中一步步克服罪恶,一步步消除罪恶。但生命大海中之罪恶无穷,而功夫亦无穷,成圣成贤的过程亦无穷。这其中的艰难,并非不知。故罗近溪云:「真正仲尼临终不免叹一口气。」但不因艰难而不如此作,这是不能推诿的,理当如此的。但原则上理性终可克服罪恶,如上帝可克服撒旦。在基督教,凡上帝所担负的,在儒教中,即归于无限过程中无限理性之呈现。所以这不是乐观与否的问题,乃是理上应当如何的问题。

  人力有限,儒家并不是不知道。天道茫茫,天命难测,天意难知,这在孔孟的教义中意识得很清楚。但虽然如此,它还是要说尽性知天,要在尽性中体现天道。所谓「知天」之知也只是消极的意义,而尽性践仁则是积极的。「知天」只是在尽性践仁之无限过程中可以遥契天。故《中庸》云:「肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天。」并非人的意识可以确定地知之而尽掌握于手中,故孔子「五十而知天命」是极显超越的意义的。又,所谓体现天道也只是把天道之可以透露于性中、仁中、即道德性中者而体现之,并不是说能把天道的全幅意义或无限的神秘全部体现出来。故《中庸》云:「及其至也,虽圣人亦有所不知焉〔……〕,有所不能焉。」尽管如此,还是要在尽性践仁之无限过程中以遥契之并体现之。故孟子曰:「圣人之于天道也,命也,有性焉。君子不谓命也。」

  依以上粗略的解析,我们可以说,宗教可自两方面看:一曰事,二曰理。自事方面看,儒教不是普通所谓宗教,因它不具备普通宗教的仪式,它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐;但自理方面看,它有高度的宗教性,而且是极圆成的宗教精神,它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神,因为它的重点是落在如何体现天道上。

六、儒教如何轻松了「启示」的观念

  还有一点,在当时因时间关系,没有讲及,现在再附识于此。这一点就是关于「启示」的问题。基督教是上帝启示的宗教,上帝启示他自己于自然界,于种种奇迹,最重要的还是启示于耶稣,而成为基督教,这也是以上帝为中心而展开的教义。依这种说法,耶稣是神而不是人。他是上帝的唯一化身(道成肉身),唯一圣子(独生子),圣子只有一个。上帝可能有许多化身,但是上帝化身为谁,这是上帝的旨意,不是人所能决定的。可是依基督教,他们说上帝只化身为耶稣。他们已很清楚地知道这是上帝的意旨,这个意旨是已经确定了的。至于他们何以知道上帝的意旨只是如此,这是很难说得通的,这点我们且不追问。我们所注意的,是启示。当然我们也可以视耶稣为人(当然不是普通的人)。但依基督教,耶稣之人的身分或地位,是偶然的。即,其本质是神,而不是人,因此其为神的地位是必然的。他是神化身而为人的样子,以与世人照面。从其为人的样子说,他当然是人;但其本质是神,他的生命全幅是神性,故云上帝的「化身」。因此,他所以是如此之生命,这是上帝的意旨所决定的,这是上帝所差下来的。这是天启、天意,并不是由于他的修养工夫而至的。即不说修养工夫,也不是直下肯定他是人,说他是由人而成的。

  关于「启示」的观念,中国人也并非没有。《论语》说孔子是「天纵之将圣」。不要说圣人,就是作皇帝的,他们都说是奉天承运,说是天命所归。明朝熹宗皇帝的年号就是「天启」。佛教里神会和尚有这么两句话:「世间不思议事,为布衣登九五。出世不思议事,为立地成佛。」布衣登九五,作皇帝,实在是不可思议的事。依佛教,法力不可思议,业力亦不可思议。布衣登九五实是业力不可思议;但依中国传统,则说是天。故刘邦自己也说:「此岂非天耶?」作皇帝的都如此,何况是圣人?《论语》里固已有孔子是「天纵之圣」之说,孔子自己也说「天生德于予」,两汉人大都视孔子为神圣,这也可说是「天启」了,是上帝的启示,是上帝的特派。但是中国的传统精神并没有把意识全幅贯注在这里,过分重视此点,以此点为中心与重心展开其教义,即孔子本人也并未过分夸大其天启的身分,这点和上面讲上帝与祈祷同。

  中国的传统精神,儒教立教的中心与重心是落在「如何体现天道」上。在这如何体现天道上,最重要的是尽性,因此人性问题成了儒教的中心问题。但是我们前面已经讲过,孔孟的仁与性实即是「创造性本身」。就孟子「性善」之性说,性实即是「内在的最高道德性」,即冥合「创造性本身」的那道德性。从这里说,人人皆可以为圣人,而且人人都是平等的,人的尊严由此立。但是事实上究竟并没有人人皆成为圣人。在这里,天启的意识自然隐伏于其中。可是到后来,从刘劭《人物志》起,这人性问题又开出另一面来,这就是「才性」一面。因此,那「天启」的观念转化而为「才性」的观念。天启的先天与定然,转化而为才性的先天与定然。由此转而为宋明儒的「气质之性」。从这里讲,人是不平等的。这两方面合起来,一方保住了人的尊严、平等性与理想性,一方也保住了人的差等性与异质性。这差等性与异质性的根据即在「才性」一面。宋儒的气质之性,佛教的根器与种性,都从这里说。圣人当然也有圣人的才资,《庄子•大宗师》篇说:「卜梁倚有圣人之才,而无圣人之道。我有圣人之道,而无圣人之才。」可见「才」也是很重要的,而且是先天的,不是学得来的。这里虽然也说定而不定,可以变化,但究竟有限,这里令人有无限的慨叹与无可奈何。(「才难」的慨叹也含在这里面。)故「天启」的意识不能不油然而生。但也正因才性一面之开出,那「天启」的意识也较为轻松了,并没有郑重严肃的像基督教那样立出「唯一化身」、「独生子」的教义,一如呼求之情之并未转为祈祷。这并不是中国人或儒教乐观了,把事情看容易了,或把人与天道或上帝间的「紧张」减杀了、退缩了、枯萎了,乃是中心与重心转了,转到如何尽性践仁以体现天道上。全幅紧张藏在这里面,天启意识的无限庄严也蕴藏在这里面。

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