第四讲 天命下贯而为「性」

  上一讲的中心,就是我们不只在敬的作用中,更在我们的本体中肯定自己。这一讲是解释天命下贯而为「性」此过程的涵义。至于讲的方式,与前略异,不是在泛论中征引经典,而是通过三段最有代表性的引文,以看天命如何下贯而为「性」。这三段经文都已肯定是孔子以前的,它们都是了解中国思想的钥匙:
  1.《诗•周颂•维天之命》:「维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯。」
  2.《诗•大雅•烝民》:「天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。」
  3.《左传》成公十三年:「刘子﹝康公﹞曰:『吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则,以定命也。』」

  《诗经》中的观念在孔子以前已形成,绝无问题;至于《春秋》所记鲁国十二公之中,成公是第八个,而孔子生于定公,即春秋鲁国第十一公,故第三段引文中的观念,当亦形成于孔子以前。现在对上列三段,作一仔细的考察。

  1.首段是《诗•周颂•维天之命》的前段。朱子《诗集传》虽值得商榷,但是其中对此诗的释义,颇为中肯。朱注如下:

  赋也。天命,即天道也。不已,言无穷也。纯,不杂也。此亦祭文王之诗,言天道无穷,而文王之德纯一不杂,与天无间,以赞文王之德之盛也。子思子曰:「维天之命,于穆不已」,盖曰天之所以为天也。「于乎不显,文王之德之纯」,盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。程子曰:「天道不已,文王纯于天道亦不已。纯则无二无杂,不已则无间断先后。」

此解虽好,但在今日看来,仍不足以明天道于穆的全幅意义。天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(transcendent),另一方面又是内在的(immanent 与 transcendent 是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义。在中国古代,由于特殊的文化背境,天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的进展,故此儒家的道德观得以确定。西方的文化背境不同,西方人性论中所谓人性 human nature,nature 之首字母 n 字小写,其实它就是自然的意思,而且恒有超自然(supernature)与之相对。此超自然始有超越的意味,它属于神性而不属于自然世界(natural world)。西方哲学通过「实体」(entity)的观念来了解「人格神」(personal God),中国则是通过「作用」(function)的观念来了解天道,这是东西方了解超越存在的不同路径。中国古代的「天」仍有人格神的意味,例如上一讲已引用的〈召诰〉语:「今天其命哲,命吉凶,命历年。」分明说出「天」可以降命,亦可以撤命。公道的天对人有降命,人的生命才可有光辉发出。否则,如西方之视人为首席动物,生命不得不沦为一团漆黑,毫无光辉可言。天的命「哲」、「历年」与「吉凶」三事,似为命之个别化、事件化;而将天命的个别化与事件化,转为光明的主体时,人不必事事想及天志,只要当下肯定天所命给自己的光明主体便可。这时,反观天道、天命本身,它的人格神意味亦已随上述的转化而转为「创生不已之真几」,这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的「生生不息」(《易•系辞》语),便是不取天道的人格神意义,而取了「创生不已之真几」一义。如此,天命、天道可以说是「创造性的本身」(creativity itself)。然而,「创造性的本身」在西方只有宗教上的神或上帝才是。所谓「本身」,就是不依附于有限物的意思。譬如说手足可创造工具,诗人有创作才华便可以创造诗歌,这一类的创造显然附着于有限物如人体,所以都不是创造性的本身。

  天命如何「于穆不已」的?「于穆」是一个「副词的片语」(adverbal phrase),是深远之貌。天命的确是深奥(profound)而且深透(penetrating)的。「于穆」可谓兼有深奥和深透的意义。我们试观这个宇宙,山河大地变化无穷,似乎确有一种深邃的力量,永远起着推动变化的作用,这便是《易经》所谓「生生不息」的语意。正因为「于穆不已」的天命,天道转化为本体论的实在(ontological reality),或者说本体论的实体(ontological substance)。此思想的形态一旦确定了,宗教的形态立即化掉,所以中国古代没有宗教。

  为什么要大大昭彰文王的德性呢?因为文王真正能够表现自己光明的德性生命,他的生命之光永恒不灭,他的德性精纯不杂;所以他永远不会堕落。难怪《中庸》对「维天之命,于穆不已」加一精警的赞语,说:「此天之所以为天也。」又对「文王之德之纯」加一类似的赞语,说:「此文王之所以为文也,纯亦不已。」这两句赞语中的「所以」,都是为了表明「本质」(essence)的意思。「天之所以为天」,就是天的本质,换句话说,便是天的德。(本质义之德,非德性 virture 义之德)。同样,「文王之所以为文」,等于文王的德,「文」字本身便是一个美称了。由此可知《中庸》对天德与文王之德,都有很高的赞美。天之德和文王之德有什么关系呢?显然,天命、天道贯注到个体的身上时,只要这个体以敬的作用来保住天命,那末天命下贯所成的个体的性可以永远呈现光明,文王便是一个典型的例子。《诗经》这几句在赞美文王时,首先赞美天道、天命,那是很有哲学意味的。

  2.《诗•大雅•烝民》第一章开首便是:「天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。」朱子《诗集传》这样解释:

  ﹝……﹞烝,众。则,法。秉,执。彝,常。懿,美。﹝……﹞言天生众民,有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五藏而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友,无非物也,而莫不有法焉。如视之明,听之聪,貌之恭,言之顺,君臣有义,父子有亲之类是也。是乃民所执之常性,故其情无不好此美德者。﹝……﹞昔孔子读《诗》至此而赞之曰:「为此诗者,其知道乎?故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。」而孟子引之,以证性善之说。其旨深矣,读者其致思焉。

可见此诗的作者认为天生的人类(烝民可代表一切人),绝不是漆黑一团,而是「有物有则」的。「物」即「事」,不是物体。天生人类的个体,具有耳目口鼻触等感官,此等感官使人能与外界的人与物发生关系,这便是事。又如人与人的关系,便有所谓五伦:即是君臣、父子、夫妇、长幼(兄弟)、朋友五种人与人间最基本的关系,这些关系的本身亦是「事」的物。所谓「则」就是行事之一定的道理或原则,如父子之间有孝与慈的原则,即朱注所说的「父子有亲」。当然,朱子说「有是物必有是则」很对,因为对应着每一件「事」物,都存在着一种行事的法则。至于「民之秉彝」,就是人民具有恒常的性之意,「好是懿德」便是好善恶恶的德性。由此,可知中国在孔子以前已有讲「好善恶恶」的道德观念,这观念由孔孟发展,一直下贯至王阳明的思想。还须一说的,是所谓「好善」的好,不是如嗜好吃烟或饮茶之类的嗜好之好,而是发于常性,有道德判断意义的好善恶恶之「好」。

  3.《左传》成公十三年所引刘康公「民受天地之中以生,所谓命也」,是述中国思想史所必引的名句。首先要说明的是:「中」即天地之道。「命」,不是命运之命,而是天命之命。天既然降命而成为人的性,形成人的光明本体,但是单有本体不足恃,仍须倚赖后天的修养功夫,否则天命不能定住,轻松一点说,天命是会溜走的。如要挽留它,那么必要敬谨地实行后天的修养,须要有「动作礼义威仪之则」。换句话说,要有「威仪」,亦等于说要有庄敬严肃的气象,如是才能贞定住自己的命。刘康公所说的「中」,后来即转而为《中庸》首句「天命之谓性」了。

  总之,上引的三段都是孔子以前最富代表性的传统老观念。它们都表示天命天道在敬的作用中,步步下贯而为人的性这一趋势。这里开启了性命天道相贯通的大门。「维天之命,于穆不已」是一个重要的观念,它把人格神的天转化而为「形而上的实体」(metaphysical reality)。只有这一转化,才能下贯而为性,才能打通了性命与天道的隔阂。如此,才有「民受天地之中以生,所谓命也」的观念,才有「民之秉彝,好是懿德」的观念。这是中国从古以来所自然共契的一个意识趋向。这一意识趋向决定了中国思想的中点与重点不落在天道本身,而落在性命天道相贯通上。如是自不能不重视「主体性」,自不能不重视如何通过自己之觉悟以体现天道——性命天道相贯通的天道。本讲是着重在这下贯的趋势。至于对于「性」的正式规定,则俟讲了孔子的仁后,再详细讲。

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