现时中国之宗教趋势

  此书是以英文写的。原题为Religious Trendsin Modern China,纽约哥伦比亚大学出版(一九五三年),著者为Wing-tsit Chan。吾初不知其中文名为何。经询之谢幼伟先生,乃知为陈荣捷,广东人。现任达茅斯学院(Dartmouth College)中国文化及哲学教授。在国内,吾未遇其人。阅此书后,知其于中国近四五十年来思想文化之趋势,述之颇详,亦甚中肯。写给外国人看,亦足以增加西人对于近时中国之了解。

  此书标题为「近时中国之宗教趋势」,吾初以为是讲佛教或基督教。审之,只以中国原有之儒释道三教及回教为讨论之对象。其第一章为儒教中什么是活的什么是死的;第二章讲佛教中之近代运动;第三章:佛教思想之发展;第四章:民间宗教(以道教及各种教门为主);第五章:回教之新醒;第六章:知识分子之宗教(讨论近三四十年来知识分子对于宗教之态度)。

  一

  宗教,如一般人所想之通义,当以耶教为典型。中国的儒释道三教,似乎不是此类。其本质之差别点即在:耶教为依他之信(信上帝),而儒释道三教皆不为依他之信。此三教本质上皆是从自己之心性上,根据修养之工夫,以求个人人格之完成,即自我之圆满实现,从此得解脱,或得安身立命。从此点上说,皆不须依他之信。故不类典型意义之耶教。然宗教,无论耶教,或儒释道三教,皆是最内在性的事,皆必通过最内在之主体以求人生之基本态度、信念与立场。故丹麦哲人契尔克伽德(Kierkegaard)说:宗教是内在性的事,必反归于主体,以无限之热情,追求永恒之道福。此只能是个人的事,而毫不能假借者。他又说:「主体性即是真理。」因为主体才有决断。此所谓真理,当然不是科学的真理。乃是人生之基本态度、信念与立场。这是一种决断。此种决断只有在最内在的主体上表现。此相当于中国儒者所谓自信自肯。此自信自肯处之真理性,并非科学所能提供,亦非民主政治所能提供,乃是最超越者,超越乎一切外部事物以上者。故无论科学如何发展,政治社会如何变化,而此基本态度、信念与立场,决不摇动,亦不能为其他任何外在事物所代替,故仅有科学、民主、工业、技术,乃为不足者。我们还须有一个态度,一个决断,一个自信自肯。从此而言,无论耶教,或儒释道三教,皆表现此义,而自其对于人生宇宙、学术文化之关系言,则儒教与耶教尤为恰当而顺适。故儒教,在中国虽未成为宗教,然却实为「宗教的」,(此义陈书亦提到。)因它实代表一种人生之基本肯定。此种肯定(决断),在科学与民主里,是找不到的。故吾人视之与宗教为同一层次上的事是可以的。宗教,如中文所示,有宗有教。宗是其归宿,教是其轨道,(方法理论皆含于轨道中。)依宗起教,以教定宗。故中国以前只言教,而不合言宗教。言宗教则彰显「依他之信」,只言教,则归于自信自肯,而惟是依教以如何成圣、成仙、成佛。从内在主体性方面说,耶教因歧出而为依他之信,故不如儒释道,若从基本态度、决断、肯定对于人生宇宙学术文化之关系言,则释道又不如儒教与耶教。依此而言,儒教为大中至正之大成圆教。其他皆不免歧出与偏曲。际此衰世乱世,人生基本态度与肯定已成问题,而儒教,因其历史之久,化力之大,尤受攻击。彼虽未成宗教,而实为宗教的。陈荣捷先生视同宗教而论之,在此时代,实具有深远之意义。因此时代,因共产主义之出现,因科学、工业、技术化之发达,最足以动摇并缺乏人生之基本态度与肯定也。此为虚无之时代。吾兹文所说,不能涉及陈书之全体。因有关事实,如回教、道教等,吾所知者甚少。兹就其第一章论儒教者而言之。

  二

  关于儒教,近四五十年来之情形,陈书自康有为之国教运动说起。康氏于清朝末年曾请求皇帝定孔教为国教。民国肇造,陈汉章(Chen Huan Chang当为陈汉章)复于上海、北京、曲阜各地,成立孔教会,以康氏为会长。一年以内,在中国、日本、香港、澳门等处,发展为一百三十个分会。在一九一三年,他们请求国会定孔教为国教。严复及夏曾佑俱曾于请求书上签名。其他学人,包括张东荪在内,亦支持此请求。他们说:「孔教为数千年中国文化之结晶,实际上已至国教之地位。」外人如Reginald F. Johnston亦说:「他完全同情定孔教为国教之运动。」袁世凯当然亦表赞同。但不管许多学人及官方之支持,而此运动却很快地完全失败了。

  康有为的思想怪诞不经,大而无当。陈汉章于学术思想上亦无足称。他们不知孔教之所以为教之最内在的生命与智慧,只凭历史传统之悠久与化力远被之广大,以期定孔教为国教。一个国家是需要有一个共所信念之纲维以为立国之本。此意识,他们是有的。此亦可说是一个识大体的意识。但其支持此意识之根据却是外在的。孔教之生命与智慧,自明亡后,即已消失。在有清三百年中,孔教实只是典章制度风俗习惯之传统。康与陈之道德宗教之体验与认识实不足,思想义理亦不够。他们的心思尚仍只是在典章制度风俗习惯之制约中而不能超拔,故其根据纯是外在的。同时,时代精神是在政治社会俱在转变革命中,即是在趋新中,向西方文化看齐中。这些趋新的意识,虽然也不透彻,然却是新鲜的,活泼的,富于刺激性,易于煽动人心的。那种只是外在的保守,只凭外在的根据以定孔教为国教,(因此国教亦是一个外在的观念,)这是抵不住趋新之时代精神的,其失败是当然的。真正的保守是不容易的。这是一种积极而健康而且又是建构而综合的意识,这是开太平、端趋向、定轨道的意识。若无刚健之生命,通透之智慧,深远之义理,是不足语于保守的。真正的保守就是切实而落于实践的创新。这两者是不对立的。若保守只是外在的习气,则趋新即是刺激反应之放纵。这才是对立的。保守不成其为保守,而趋新之胜利也无益于国家。此即是中国三四十年来之悲剧。以吾人今日观之,康陈固无真正之道德宗教意识,不知孔教之所以为教之生命与智慧,即反对国教运动者,如梁启超、章太炎、蔡元培,对于道德宗教亦无体验,对于孔教之所以为孔教之生命与智慧亦无了解。一方只是外在的,制度的,政治上的保守;一方亦只是外在的,理智的,开明的,只读了一些书的一般知识分子之趋新。这本是大政治家,大思想家,伟大的圣贤人格的事,而此辈何足以道?

  国教运动之失败,陈书说其有三点涵义:一是使孔教为制度性的国教之努力从此停止。二是传统的祭天与祭孔之礼之结束。(祭孔虽未结束,然既无以前之意义,亦更无宗教之意义,此点陈书已指出。)三是孔教根本不是宗教。(不可作宗教观。)

  如果中国人只反对孔教为国教,以及反对其为宗教,则孔教之塌落亦不过一时之激动,尚不是决定的。无奈中国人复进行其毁坏,并其为一文化力量而反对之。他们说:「在近代生活中,孔教不再是一积极而建设之力量。」(陈书页十六-十七)

  代表此趋势的,便是五四运动后的新文化运动,以陈独秀与胡适为代表。每况愈下,陈、胡更无道德宗教之意识,更不解孔教之所以为孔教之生命与智慧。所以一个走向共产党,一个只是浅薄的理智主义者。

  但是陈书指出:

  中国人实在并没有舍弃孔子。他们只废弃某些孔教的宗教礼节,取消许多的孔教的社会、政治、教育方面的制度,但并没有取消孔教的基本教义。譬如,虽然婚姻中父母之命已成问题,但孝父母是无问题的。官方的祭天虽然结束,但大多数中国人仍然相信天。复次,已倒塌的是制度的孔教,但是因为孔教从未高度制度化,所以丧失其制度并不是致命的打击。因为它无硬固的组织,所以它能从此一学派转到另一学派,而无任何致命的影响。因此事实,孔教已从西汉儒学转到东汉儒学,此后,又转到十二世纪理性主义的新儒学(案即宋之理学),十五世纪唯心主义的新儒学(案即明之王学),再后,又转到近三百年来的批判学派,(案此指满清以来的三百年言。名曰批判学派不恰,意亦不明。)孔教经过这一切转化而常存。焉知今日所发生者不是另一种转化。说来亦怪,当孔教被否定时,却又有一些新趋势,此将使它更为干净,更为真实,或亦更为强壮。此即:孔教之新估价,孔子底真正宗教地位之发见,孔教的唯心论学派之发展,以及孔教底唯理论学派之生长。(陈书页二十)

  三

  关于「孔教之新估价」,陈氏提出了梁漱溟,但说的很少。梁先生实在不易。在新文化运动中反孔顶盛的时候,盛论(虽然是浮浅的)中西文化的时候,他独能以赞叹孔子的姿态出现,他维护孔子的人生哲学。他根据他对于王学门下泰州学派的体悟以及他所受佛学的熏习,独能深入孔教最内在的生命与智慧。在只是「典章制度风俗习惯之传统」的窒息与僵化下(因而令人生厌),他独能生命化了孔子,使吾人可以与孔子的真实生命与智慧相照面,而孔子的生命与智慧亦从新活转而披露于人间。同时,我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门,使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧。吾人须知宋明儒学随明亡而俱亡,已三百年于兹。因梁先生之生命而重新活动了。同时,吾人亦须知,据现在看,宋明儒学是遥契孔子的必经之路。以往惟宋明儒学始真能接触到孔子的真实生命与智慧,故惟宋明儒学亦全部是活的生命与智慧。典章制度风俗习惯只是孔教的历史事业或文化事业。由此言孔教,只是外在的,与孔子的真实生命与智慧尚隔一层。现在由梁先生之体悟,已恢复了这个接触孔子生命与智慧之途径。这就是他的《东西文化及其哲学》一书之贡献。我们当时也是青年,可是看了他的书,觉得孔子并不讨厌,很有生命,很有理想。梁先生的书,在扭转人心上,其力量是大的。卑陋之辈所拥护的孔子,只是典章制度风俗习惯下的孔子,浮薄之辈所诟诋的孔子,只是典章制度风俗习惯下的孔子。这全成差谬。

  可惜梁先生并未能再循其体悟所开之门,再继续前进,尽精微而致广大,却很快地即转而为他的乡村建设事业,自己弄成了隔离与孤立,这就是他的生命已降落而局限于一件特殊事业中,这是他的求效求成之事业心太重,就是说「我要做一件事」。此中之「我」与「一件事」,俱是表示他的生命之降落与局限。这不是宁静与凝聚。须知文化运动,宏扬教法,不是这样形态所能奏效的。后来他又降落而局限于一时之政治漩涡中,即民主同盟中。这是他个人的悲剧,也是宏扬孔教上之不幸。他的文化意识只是类乎苦行的社会意识,所以容易落于横剖面的社会主义之范畴下。至于民族国家,历史文化,自由民主,道德宗教,这种纵贯的,综合的,纲维的文化意识,他并不够。这还是由于他体悟孔教的生命与智慧之不透。

  关于「孔子底真正宗教地位之发见」,陈氏以胡适的「说儒」为代表,傅斯年亦在内。大家都知道胡氏的基本观点是来自傅斯年。他们以为儒的字义是懦弱,儒者原是指一些被征服的殷商遗民,穿古衣冠,行三年丧,他们有其文化宗教的传统。孔子亦是殷人,但是他生在「郁郁乎文哉」的周文系统下,他有老传统的念旧,又要适应新文化。同时当时有一个预言(悬记),即五百年有王者兴。这个意识在孔子的生命中起了作用,这使他有了一个庄严的担负,以「斯文」为己任。依孟子,这个王者就是孔子。可惜他有其德而无其位。孔子既有这个庄严的担负,他改进了儒,充实了儒,使儒不复为弱者,而成为刚健的,有理想的。他们这种述叙显然表现了孔子为教主的意味,陈氏以「孔子的真正宗教地位之发见」归之,是可以的。当然这种历史渊源的陈述,也只是一说,即不从殷民族、懦弱、预言等说起,也可以见出孔子应运而生的崇高地位。不过胡适能从这一个角度见出孔子的担负与使命,这也是好的。这可以纠正他的新文化运动时的态度,也可以算是一种补过。不过胡氏如此说,也许只是一种述古,只当作故事说。在他生命中究起何种作用,对于他的思想信仰以及其于中国文化的态度与了解,究有何影响,则很难说。这且不管。然在客观上说,他这种陈述,实可有补过之作用。

  关于「孔教的唯心论学派之发展」,陈氏推崇熊十力先生的《新唯识论》。他陈述熊先生的哲学比较多,在<佛教思想底发展>一章中,他又用不少的篇幅来介绍熊先生的《新唯识论》。虽不尽详,然大体亦不甚差。他把熊先生介绍给西方人,这于西方人及西方人对于中国学术文化的了解上是有好处的。在这里,我当然不能多述熊先生的哲学。我只略介他的思想的渊源与发展,以及其于儒学复兴上的贡献及地位。此或可略补陈书之不足。

  熊先生早年深契王船山(而且到老无微词),但苦无一统系之规范。四十左右进支那内学院从欧阳竟无学唯识。初宗护法(《成唯识论》由护法揉集而成),年余忽起疑,觉其非了义,乃开始着手造《新唯识论》,十年而成。此即《新唯识论》老本,即文言本也。抗战期间正在重庆北碚又重写为语体本,即今日流行之商务印书馆所出之《新唯识论》。熊先生此书,其理论规模大半有所资于佛家,而宗旨则为儒家。儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》,而熊先生即融摄《孟子》、陆、王、与《易经》而为一。以《易经》开扩《孟子》,复以《孟子》陆王之心学收摄《易经》。直探造化之本,露无我无人之法体。法体即本心。本心亦寂静亦刚健,故为造化之源,引发生生不息。本心为「主」为「能」,以本心为体,则体即为「能」而非「所」。此即其宗旨为儒家而非佛家处。以此为本,乃造《新唯识论》,并评判整个佛教之空有两宗,是即无异直握佛教之宗趣而谓其为出世之偏曲之教也。(即根本言之,谓其「真如」只寂静而无生生,自文化言之,不能开出人文,不能肯定人性、人道、人伦。)内学院欧阳竟无及吕秋逸以佛教立场出而与熊先生辩,此为此时代学术上之大事,亦为最高宗趣最后决断之辩也。依内学院诸大居士,以为佛家只言自性涅槃,不言自性菩提,复以为真如是「所」,不是「能」。此两义相连而生,而所以判儒佛者即在此。涅槃即寂灭,菩提即圆觉。寂灭即空,即真如,即一切法之自性。依佛家,一切法皆因缘生,无自性,惟以空为性,故云自性涅槃也。至于菩提则为观空观因缘而透彻后所修得之「圆觉」,自非本有者,故不云自性菩提也。至于空、寂灭、真如乃是寂静之智心(转识成智之智心)所照所证或所缘之「境」,故空宗言真如为智处,有宗言其为相分(即客相或对象),是以真如为「所」而非「能」。此种真如自然不能生生,不能繁兴大用,开出人文。而真如亦不即是心,真如是就一切法之自性为空而言,而心亦是万法之一,其自性亦是空。修得寂静之智心而见空(即以能见能证空理为智),亦见心自身亦为空。此即为无上菩提,而得无余涅槃。故不以心(本心)为体,而其体(如真如可以言体)或心(即菩提智心)字亦不含人以理智之性或天理,故自亦不能为「能」而起生化大用也。然而熊先生则深契儒家宗趣,言「自性智」。自性即本心,本心即灵觉,亦可依阳明言「良知之灵觉」,故云自性智。此自性智亦寂静,亦起用,故其为体,为主为能而非是「所」也。故自性不但寂灭,亦有灵觉之健动也。有此自性灵觉,方可言修。修行所得所证是灵觉之圆满实现。故言自性智,并非即废修行,亦不妨碍言圆觉。然而佛家则只言自性涅槃,不言自性智,把智视同菩提,惟是修行之所得,是因其宗趣如此,然而克就修行言之,亦为无本之论也。熊先生辞而辟之,岂有所私乎?今舍立场而不论,单自理上言之,吾以为儒家是对的,熊先生是对的。人不应封于其一偏之见而不进。佛家有所见,然真理不止不尽于其所见。会而通之,当有所转进。必欲止于其所见,亦无可奈何也,此人之所以为有限存在也。然而不碍智者仁者之创辟不已也。(以上所述,陈书未备。因此论辩本不具于《新唯识论》中。)

  熊先生晚年复著《读经示要》,标举《易经》与《春秋》为儒家之两大经典,亦可说是圣学之宝库。内圣外王之基本精神与义理,俱见于此。先生文化意识之强,族类意识之深,盖鲜有伦比。彼以其丰富之思想,精熟之义理,宏大之悲愿,直将生命贯注于古往今来,而孔孟之教,宋明之学,亦正因之而苏苏活转于今日。彼真庄子所谓:

  其于本也,宏大而辟,深闳而肆。其于宗也,可谓调适而上遂矣。

  吾前言梁漱溟先生于儒学之复兴已开其端。乃因少年得志,所成不大。先生年长于梁,大器晚成,而又一生锲而不舍,念念不忘讲学,从未将其生命局限于一件特殊的事业上,故儒学之复兴,中国文化生命之昭苏,至先生始真奠其基,造其模,使后来者可以接得上,继之而前进。彼之生命,直是一全幅是理想与光辉之生命。民国三十七年冬,大局逆转,先生由杭至广州,隐居于乡。后来广州沦陷,先生不得出。同门辈劝其去香港。先生曰:「吾中国人也,不能离国土。共党不能动我一毫。生死由之。」后返北平,息影北大。然而万人皆递坦白书,而先生独毅然不动于魔窟,而共党亦真不敢动其一毫也。呜呼,可谓伟矣。先生年已七十余,阔别先生已五年,不知何时得见。因见陈书而感奋,故略述如上以表怀念。

  关于「孔教底唯理论学派之生长」,陈氏以冯友兰的「新理学」为代表。世人皆知冯氏以新实在论的共相潜存说解析程朱之理而成为新理学。此根本与儒家无关,与程朱理学亦无关。视之为儒家之唯理论学派之生长者误也。冯氏抗战期在成都时,曾与予谈,谓:「现时中国哲学只有两派,其余皆说不上,此如以前所谓程朱陆王,你们那里代表陆王,我们这里代表程朱。」吾当时即笑而不答。以此为譬况,可也。若说儒家,则彼今日之程朱实非儒家。焉有非儒家之程朱乎?吾固不欲详论。

  吾终信中国文化必将恢复其生命,儒学必将复兴。任何恶劫不能阻止其前进。

  四十三年七月《新思潮》三十九期

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