论黑格尔的辩证法

  从西方纯哲学的立场上说,黑格尔不是一好的哲学家,而是一好的历史哲学家。他与柏拉图、亚里士多德、圣多马、来布尼兹、康德,乃至今日的罗素,前几年刚死去的怀悌海,实为不同类型的人。他有点像中国思想史中的王船山。普通读哲学的人,很少能先了解黑格尔的。在大学哲学系里,几乎无人能讲授黑氏的哲学,而在学生方面,可以说简直就没有一个能有那种程度与气质来企及黑氏的思想。这不但在中国如此,在西方亦然,尤其近世为然。

  黑氏的思想,十分深入而复杂。既是综合的,而又笼罩的;既是人文的(历史文化),而又贯彻到自然的;既是精神的、价值的,而又是思想的、纯理智的。实则,他有一个综合的通慧作底子,他以精神的发展作纲领。他的综合的通慧,实是开始于把握精神的发展过程。他首先写的是《心底现象学》,他最后写的是归宿于《历史哲学》、《法律哲学》等。你从此,就可知他的综合的通慧是扣紧历史文化而发出的,他的立言的出发点是基于人文的、精神的、价值的,总之是基于「精神之发展」的。他以此为背景,蒸发出他的思想的,纯理智的大逻辑网。他由精神表现的各种形态,看出精神与自然的关系,看出精神如何驾驭自然,笼罩自然。自然就是感触世界,经验世界。落在人类的历史文化中,自然就代之以具体的历史事实。历史是精神表现的发展过程。具体事实都在精神表现的发展中得其解析,得其条贯。如是,我们有了了解历史事实的一个理路。这个理路,就表示历史是一个精神的辩证发展之合理的系统。

  自然若落在知识系统内,就是知识的对象,是我们的自然世界。他看出我们的「知性」具有些什么基本概念(即范畴)来驾驭自然,笼罩自然,使自然成为可理解的。这本是康德所已开辟出的;但黑格尔讲这些范畴,他不采取康德的讲法,也不只是康德所列举的那些范畴数,也不像康德那样由逻辑上的十二判断发见那种散列的十二范畴。他既肯定自然必须是一个合理的系统,如是,他就想首先把合理系统之所以成为合理系统的范畴系统给推演出来。他从哪里起来推演出来呢?他从「绝对」起。这个「绝对」怎样引出来呢?它影射什么呢?它是由精神发展中被引出来。在精神发展中,那个「原始的精神实体」,以及经过辩证发展而消融一切矛盾对立的那个「绝对精神」,就是他的《大逻辑学》中作为起点的「绝对」。

  这个绝对,就意指「绝对精神」,也可以就是上帝。但是,上帝或绝对,当套在辩证发展中而观之的时候,它开始只是一个空洞无物。它的内容与特性,都要靠辩证发展中所引出的那些东西来充实,来厘定。这话,本来若从人的实践之精神表现的辩证发展中来讲,是并无不可的。但是,黑氏的《大逻辑学》却是凭空架起,他截断了「人的实践之精神表现」那个背景,他只凭空取了一个光秃秃的「绝对」作为辩证发展的起点,而这个辩证发展是纯思想地纯理智地从「绝对自身」开始,吊诡以演成,他由此把一切范畴都给推出。这实在是思想自身的吊诡,是一个不必要的大把戏。

  可是回过来,归到他的人文的、人的实践之精神表现的辩证发展上,他的精采极容易看出。这一方面就是历史文化的,相当于中国所谓内圣外王之学,为西方传统的纯粹哲学家所不走的路。这是在他的逻辑学里所见不出的。所以他不是好的哲学家,而是好的历史哲学家。你若读他的《历史哲学》,你可以了解他的思想之整个理路与学术大略。依是,黑格尔学问的精华,以及辩证法的真正义用与其恰当的表现处,只可限于人文的、人之实践的精神表现之辩证发展。而如此,亦尽可以把人性主体之能方面的全体大用(由超越的分解所呈列者),给综合地贯通起来;而如此综合贯通,亦足以把自然驾驭住,贯彻到,使之收摄于精神之光的照射下,而凡有存在皆不能外于此精神之光的照射,而别有其阴暗漆黑的存在。依是,精神表现之辩证的发展,可以列为三层:
  一、个人的道德实践之辩证发展。
  二、客观化于历史过程中的辩证发展。
  三、普遍化于宇宙历程中的辩证发展。

  辩证根本是实践上的事,并且亦是精神表现上的事。辩证法不能在知性上讲,亦不能在知性所对之「对象」上讲。这是第一所应认清的。一般人不能严格认识「知性」之确义,又不能知超乎「知性」以上之「理性」,而总不自觉的、模糊的,并且以为是当然的,落在「知性」上,而从「知性」上讲辩证,把辩证法与逻辑看成是同层上的对立者,如是要讲辩证,必反对逻辑,或者两者搅乱不清而两败俱伤。殊不知逻辑如何能反对?逻辑、数学、科学都是属于「知性」的:反对其一,必反对其二。西方哲学早已厘清。凡讲辩证者,无不知此中之分际;惟不通哲学之马克思,始开始横生搅乱,而传到中国,凡讲辩证者都随马氏而滚下去,根本不知此中之分际,真可谓大混乱。马克思就是立于知性上讲辩证,而又把辩证推到「物」上去,即推到知性所认知之对象上去,而讲「唯物辩证法」。殊不知唯物辩证法根本是不通之词,由于大混乱而成者。辩证根本不能单从「物」一面讲,亦不能单从「心」一面讲。知性之活动成科学,知性所对之「物」是科学的,物理化学的,只服从物理化学之法则,何得于此言辩证?此在西方有学问之规模与风范,根本无人能措思及此。若有如此思及,必不值识者一笑!

  辩证不从「知性」上讲,而是从超乎「知性」以上的「理性」上讲。理性在知性以上,而能统驭知性,指导知性,并且推动知性。就在此统驭知性上,才见出辩证的发展。所以辩证法是动的逻辑,而形式逻辑是静的。这是可以说的。但是,一般人不解其义,而妄生意谓。它所以是动的,乃因为它根本是由主动的创造的理性发,而且还要统驭知性,贯彻知性,而见其为一发展,所以它才是动的。逻辑之为静的,乃因为它是属于知性,而知性是与其所知之物为主客对立,而自己是处于静的观解中以解之,所以一方成科学知识,一方遵守逻辑数学。动静之义只是如此,岂可乱说?近人口耳不离科学,而又要诟诋形式逻辑。此实令人可厌可恨!

  是故单自物一面不能讲辩证,单自心一面不能讲辩证。心,有是认识的心,此即知性也,表现逻辑数学的心也;有是道德的形而上的心。主动的创造的理性,就是从此道德的心言。心的表现,必须在对治什么,克服什么,转化什么上,而此种表现,亦就是精神,故得泛言曰:精神表现。创造的理性之统驭知性,贯彻知性,亦就是此种精神表现中之一过程。故精神表现根本就是实践的。只有把自己处于道德的实践中,然后方能体会到辩证的发展,而深切了解之。我现在要借我们的道德实践,来表示精神表现中的辩证法则(理路),把辩证发展中的基本概念(足以使之成其为辩证者),一一给确定出来。

  在个人的道德实践中,我们所首先要肯定的,就是每一人皆是一「精神的生命」。虽在孩提,无不知爱其亲。这就是一个精神的生命。罗近溪云:

「今试抱赤子而弄之,人从左呼,则目即盼左,人从右呼,则目即盼右。其耳盖无时而不听,其目盖无处而不盼。其听其盼盖无时无处而不展转,则岂非无时无处而无所不知能哉?」(《盱坛直诠》下卷)

  罗氏于此点出良知良能。其听其盼就是其良知良能的表现,其整个生命,浑是知能贯通周流的生命,此就是一个精神的生命。又曰:

「但今看来,道之为道,不从天降,亦不从地出,切近易见,则赤子下胎之初,哑啼一声是也。听着此一声哑啼,何等迫切;想着此一声哑啼,多少意味!其时骨肉之情,依依恋恋,毫发也似分离不开,顷刻也似安歇不过。真是继之者善,成之者性,而直见乎天地之心。」(同上,上卷)

  由赤子哑啼一声,直见天地之心,亦只见他浑身是个知能呈现。天地之心,浑是知能,此就是「道」。道就在这里呈现。于此,我们直接肯定他是一个精神的生命。毫无条件,亦毫无可怀疑。古人从此指点「知能」,指点「道」,我们从此说精神生命。但是「人能弘道,非道弘人」。道,知能,在赤子哑啼一声处呈现,在其听其盼处呈现,这只表示他是一个精神生命,知能生命,而他此时究竟还不能弘道,必须在其长成时道德的实践中弘道。从「道德实践的弘道」上说,这个精神生命,知能生命,就是辩证发展中所谓「原始的谐和」(primary harmony)。这是我们发展中的一个基础。这是一个「圆融不分」的绝对。大人者不失赤子之心,虽不即是赤子之心(此后来叫做「再度谐和」,即经过否定的否定而来的谐和),然亦足见「赤子之心」是一个谐和。这个谐和是原始谐和,未经过发展的谐和。因为它只是原始的谐和,所以这个圆融的绝对就只是一个「普遍性」,只是一个「自身涵摄之存在」,赤子的「个体性」未表露出来。「个体性」是在实践的发展中,从这个原始谐和的破裂而表现。

  原始谐和的破裂是经过「反省自觉」而成。在自觉中,精神从浑然一体的精神生命中提炼出退处于「主体」的地位,而为纯精神,此时我们可以不叫它是精神,叫它是「良知」。作为「本心」的那个良知,作为身之主宰的那个良知,亦就是人之所以为人之「性」,作为「内在道德性」(inward morality)的那个性(在超越分解中所讲的性或良知,就是在辩证发展中通过自觉而反显出作为主体的那个性或良知)。精神既退处于主体的地位,则浑然一体中现实的成分(古人所谓气质的成分,才情气方面所具的气质的成分,或等而下之,身体一面),即被推出去而作为「客体」。此则属于「物」,或亦曰「自然」(对个人的道德实践言,名曰私欲,习气,或气质之私。对思想主体言,名曰自然,或知识对象)。由自觉而显出主客之对立,就是原始谐和之破裂。这破裂就表示一种否定,对于原始谐和的否定。而主客之对立亦可互相表示一种否定。当我们反省自觉而反显「道德的主体」时,即含有对于「客体」(外在实在)的否定。这就是古人所谓截断众流,壁立千仞,内重外轻,打断一切习气的链子;可是,同时,客体亦就是主体的障碍,它是我们的麻烦,亦是病痛的所在处,如果你提不住,它就吞没了你,这也是表示一种否定的作用。这是互相争胜,是辩证中的矛盾,不是逻辑中的矛盾。但是,这个矛盾,终须要解消,要消融(逻辑的矛盾必有一真一假,不能说消融。若是自相矛盾的命题,则绝对假)。要消融这个矛盾,须记住正反两概念。「正」(thesis)必须指谓「主体」(精神),「反」(antithesis)必须指谓「客体」(物、自然),决不能随便指谓。此就是单是物或心一面不能讲辩证之故。

  消融正反对立的矛盾,就叫做「否定的否定」,这表示一种「合」(synthesis)。这「合」就是「再度谐和」的圆融绝对。这个「合」就表示对于破裂而成的正反对立再加以否定。而此否定之形成是由于把「反」的对立性,障碍性,加以消除或克服。你所以能消除或克服它,就是因为你保持住那个「正」。此古人之所以念兹在兹,要截断众流,建体立极之故(周子说:主静而立人极)。截断众流而反显那个「道德主体」,为的是立大本;立大本为的是成大用。成大用就是要使气从理,情从性,一切是天理流行,整个是一「知能」呈现。换言之,作为「正」的那「道德主体」之光,整个要披露出来,以化情化气,总之是化物,而把它的障碍性、对立性消除掉,使情气通体为精神的情气,使物通体为精神所润泽所贯注的物。这就是王阳明所说的「致知格物」。「致吾心良知之天理于事事物物,而事事物物皆得其理。」皆得其理,则事物皆在良知天理的贯彻中,因而得成,因而得正。这就是「良知天理」的繁兴大用(成物),而其所成之物亦就是实现良知天理之资具。此就是儒家的本末圆融之「盈教」,而为辩证发展所证实。这在禅家,名之曰随波逐浪,经过截断众流、盖天盖地后而来的「随波逐浪」,这表示一种大而化之,圆通无碍的境地(佛家宗旨虽别,而功夫的辩证发展则同)。黑格尔名之曰「绝对」,表示「合」的圆融绝对(程明道说动亦定,静亦定,亦就是本贯末、物从心的绝对定境)。这绝对不是「原始谐和」的那个绝对,而是再度谐和的绝对,经过「否定之否定」而成的绝对(此就是大人者不失赤子之心,而不就是赤子之心)。原始谐和的绝对,经过自觉而成为对立,这虽是破裂,亦实是予那绝对以提炼。把那浑然一体的绝对中的夹杂,通过自觉而予以淘汰,把主体性提炼出来,把客体性提炼出来。经过这一提炼,然后再予以消融,则主体性亦不是对立中的主体性,客体性亦不是对立中的客体性,而绝对亦不是原始谐和的那个绝对。经过否定以及否定的否定,皆有淘汰,皆有保留,这就叫做「奥伏赫变」(Aufhèben)。

  以上就是辩证发展的纲领,使辩证之所以成为辩证的基本概念之确定意义,皆予以确定地说出,决不可随便移动,胡乱比附。试问这种辩证法有何颠倒?惟马克思才是大颠倒大混乱。

  以上所说,是就个人的道德实践说。黑格尔从精神发展上讲辩证,与儒家的道德实践最恰当。但西哲传统,对于个人的道德实践以及心性之学,都不及中国儒学之深而密。黑格尔虽能讲精神的辩证发展,虽亦含有儒家道德实践中良知天理心性主体之涵义,但究不特别专注,亦不特别彰著,而常贯通着「知性」及「客观精神」讲。这也正恰好。我们现在本儒家道德实践(建立圣贤学问树立圣贤人格),贯通于黑氏的辩证发展中,把这个「本原形态」特别彰著出来,然后再看它如何贯通于「知性」及「客观精神」。关此,本文不能多说,我只简单予以点出。

  复次,道德的实践,经过思想主体之转出而通于自然以致其广大,复须转出客观精神来,以通于历史文化以致其人文方面的广大。道德人格,圣贤人格,是独体的:有主体精神与绝对精神(天地精神),而不显客观精神。此须良知天理从独体的道德人格中之道德主体再委曲自己降下,来转而为「政治的主体」(political subject),要自觉地成为一个「政治的主体」。这一步自觉也是对于良知本觉的神智妙用之否定,因这个否定而成为政治的主体与政治的对方之客体。在这种主客体的对立中,国家政治法律才能积极地建立起来,因而能实现客观的价值,这就是义道之客观的实现。这是一种客观精神。经过这一步曲折,道德实践不只限于个人,而且更致其广大于客观的组织:良知天理不只实现于独体人格,而且实现于整个人文世界。国家、政治、法律是良知天理的客观实现,经过政治主客体的对立,而要求综合起来的客观实现。在以前之只注意道德人格中,国家、政治、法律是出不来的。在各个体没有经过反省自觉而成为「政治的主体」时,则国家是不会重新组织起来,而成为一个有机的正式国家(黑格尔即说中国以往的「统一」是一个僵化而硬固的统一,没有经过各个体的自觉而重新组织起来的统一,所以不是一个真正的国家)。政治亦不会是有宪法常轨制度基础的民主政治(中国以往只有吏治,而无政治。此是普通所已认知的。我亦曾说:中国以往只有治权民主,而无政权民主。此两义相连而生)。而法律亦不会是双方约定,互相遵守,而有客观实效性,代表理性客观化的法律(此所以黑格尔说:中国以往的法律只是些某种抽象的东西,固定的东西,没有经过「各个体之成为政治的主体」之允可,所以法律是停在主观的状态中,而不能表示理性的客观化)。这其中之重要关键是在:以往的精神表现是停在独体的道德人格中,没有转出政治的主体自由,而成为政治的主体。(详论见拙作〈平等与主体自由之三态〉一文,民主评论社,人文丛书本。案:该文已收于《历史哲学》中。)良知天理之表现,若只在圣贤人格,道德人格,而转不出思想主体,则必流于孤峭而孤穷,而不能产生文化上的富有大业,而孤穷至极,亦必流于其自身之否定。所以人的良知天理,精神本体,必须在不断的转进中,保持其创造性与活泼性。而我们贯通历史发展之大流看,则以往宋明理学之表现圣贤人格,道德人格,亦只是一形态。历史发展中某一阶段停在那里,而良知天理之创造性不会停在那里。它虽是要冷静下来而转为思想主体,委曲自己而成为政治主体,但是它要自觉地如此。这种冷静与委曲,亦是良知之用,亦是良知天理合该如此。这在精神表现之辩证发展中,必然要贯通地有机地发展出来。

  在精神表现中转出思想主体与政治主体这两个形态,其中之头绪繁多,吾以上只略言,未能细讲。但若能握住辩证发展之理路,必能一一贯通起来而无遗漏。由此,你将进入历史,而建立你的「历史之精神发展观」;你更可以普遍化于宇宙历程,视整个宇宙为一精神表现之发展过程。关于此两层,本文可不深论。但是,有一点须注意,即「辩证的综合系统」(在有机发展中建立者),必以「超越的分解系统」为根据。这两者都须要有极大的智力与极高的智慧,方能言之无碍。在西方哲学中,康德作「超越的分解」于前,黑格尔作「辩证的综合」于后。虽不能无小疵,而大体规模已具。吾本文所言,以辩证的综合为主,而实有一超越的分解作背景。指出黑氏之缺点,而保留其精华;提之以儒家学术为纲领,而吸取黑氏之骨络以充实此纲领。中西学统之会通,足以救护人类于不坠。面对此魔难之时代,尤彰显此学之大用。以此学为纲领,方能领导时代,觉醒人类,而对治共党之大魔。

  四十年六月九日《思想与革命》

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