我们以上二讲所论者乃对性之规定，主要系自正宗儒家的两路说：一、自老传统天命天道的观念，至《中庸》「天命之谓性」一语为结集系一路；二、自孟子本孔子仁智的观念以言即心见性之性善说为一路。此外，我们还提到从自然生命言性，即自「生之谓性」一路言性，此路始自告子，经荀子、董仲舒、王充，而发展至刘劭《人物志》之言才性。这可说是第三路。我们以上只就前两路说。此最后一路，并未多讲，只简单地提到。
中国学术史上之论性，至宋儒始将《中庸》与孟子所言之性综言之为：天地之性与义理之性；而以告子、荀子、董仲舒、王充、刘劭等自自然生命言性者融和之转化而为气质之性。所谓气质之性乃系自天地之性或义理之性作道德实践时所引出者。道德实践，积极地讲，是在实现天地之性或义理之性，消极地讲，即在变化人之气质。宋明儒者言变化气质，不能不正视性之两面。换言之，即变化气质必以天地之性为标准而言变化。若无此标准，则变化气质之意义与价值便不可说。而同时亦正视性之陷于或限于气质中，故必变化之以畅通天地之性。所谓气质之性，依朱子的解析，即是天地之性之落于气质中。天地之性是性之本然，是就性之自身说。气质之性则是就有生以后，性之落于气质中说。故气质之性即是气质里边的性。只是一性，而有两面说：抽象地说与具体地说。就性之自身说，是抽象地说。就性之落于气质说，是具体地说。如此，「气质之性」中之「之」字与「天地之性」中之「之」字，意义不一样。如一样，则是说的两种性，而不是一性之两面说。说两种性，本来未尝不可。如是两种性，则「气质之性」是就人所禀受之气质之或刚或柔、或清或浊、或厚或薄，或特别聪明（上智）、或特别愚笨（下愚）、或宜于此而不宜于彼等等，而说一种性。此即普通所谓脾性。而董仲舒、王充所说之「气性」，以及《人物志》所说之「才性」，亦都是这种性。但是朱子说的「气质之性」，则不是就此气质本身而说一种性——气性或才性。清浊厚薄只是气质，而「气质之性」则是说的这清浊厚薄之气质里的性。故性只是一而两面说。说两种性与一性之两面说，本亦可以相融而不必有冲突。但朱子却并未就这气质本身而建立一种性。他只正视这气质对于「义理之性」之限制。天地之性或义理之性是同而一，但因气质之限制而有了差别。性在气质里边有一点表现，也在气质里面受了限制。此即是朱子所说的「气质之性」，不就是汉儒所说的气性、才性，但可以说是从那里转化来。天地之性既是同而一，因气质之限制而有差别，则可见差别是在气质处。气质是个个不同的：有刚有柔、有清有浊、有厚有薄、有上智与下愚、有好有不好。此一面，亦不是完全不合道德的。其间有合道德性的，亦有不合道德性的。而道德实践所欲变化或克服之气质，即是使合道德性者更顺适调畅而得其正，使不合道德性者渐转化之使之合。
本讲所欲言者，乃复性之工夫。所谓复性，即恢复我们之本体性。欲恢复作为本体之性，即须克服或转化我们之气质之不善不正者。我们说性是真正之主体或真正之本体，此一主体或本体是遍在于任何人的。「非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。」（《孟子》语）此主体亦系我们之真正的我（ego）。
我们普通泛说的「我」，可分为三方面说，即：一、生理的我；二、心理的我；三、思考的我（thought = logical self）。此第三项的我，是抽象的我。所谓抽象的即除去心理的具体情态所剩下的纯理智的思考。法哲笛卡儿（Descartes）「我思故我在」一名言中所指的我，即是指抽象的逻辑的我。此上一、二、三项所称的我，都不是具体而真实的我。具体而真实的我，是透过实践以完成人格所显现之「道德的自我」。此我是真正的我，即我之真正的主体。
依儒家义，人人都有此主体。但此主体虽各个人所具有，却不必皆能全然地表现于其自己个人身上。孔子赞颜渊亦只称其「三月不违仁」，可见此主体是有时表现，有时不表现，或有时表现得不够而只有「些许」表现。此所以有不表现或些许表现，而不能全然表现的缘故，乃因个人之私欲（坏的气质）冒升，致使主体隐伏。气质之表现为刚或柔、清或浊、厚或薄等等，都是气质之偏的表现。如「清」可表现为清贵、清明（聪明）之好的一面，但同时亦可表现为清浅浮薄，此便是不好的一面。即使是清明、清贵而是好的一面，亦常不得其寿。此是特显清明者之所以每每寿短之故，颜渊、王弼、僧肇即其显者；象山、阳明亦不及朱子寿长。可见表现为清者，有好处亦有坏处。浊气是坏的，但「动浊」亦不全坏。总之，不问清之好或浊之好，其所以为「好」，亦只是表现一个「偏」，尚未足以与于表现本体之全。而于其表现为坏的一面，则更不必言矣。
言工夫，一般人都易以为始自宋儒。其实孔子要人做仁者，要人践仁，此「践仁」即是工夫。孟子道性善，言存养扩充，尽心知性，此所言者，无一不是工夫。又孟子言养浩然之气，则更是工夫之著者。《大学》言明明德、言格物、致知、正心、诚意，均是道德实践的工夫。至于修身、齐家、治国、平天下，更是实践的工夫。有「实践」处，便无不有工夫在。《中庸》言慎独、致中和——自喜怒哀乐处言致中和，此都是工夫。讲五达德、三达道，皆不能违离诚，而诚即是工夫。所谓「诚者自成也」、「不诚无物」，诚是关键之所在，亦即工夫之所在。
宋儒周濂溪、程明道等，虽亦重视工夫，但尚未正式开出工夫的途径。至伊川「涵养须用敬，进学则在致知」一语出，方是真正走上工夫之路。（伊川所言之「涵养」，其义系指涵养本体；言「进学」，即是大学之格物穷理。）朱子继之而言涵养察识，敬贯动静，工夫尤严而密。陆象山要人「先立乎其大者」，要人「尊德性」。其所言之「大者」，即本体；「德性」，即孟子所言之心性。象山在宋儒中正是更见大气磅礡的一位，但亦未开出工夫的途径。至明儒王阳明本孟子「是非之心，智也」一语，而倡良知说，言致良知。此方是这一系的工夫途径。刘蕺山取《中庸》之慎独，《大学》之诚意（亦含慎独），而将孟子之「心性」自「意」处去了解。一般人言意，系指：「意者，心之所发」一义之意，此意乃意念之意 （intention），故人恒据此而言「发心动念」。蕺山不自「心之所发」言意，而言：「意者，心之所存」。心之所存，系存之（意）以作主宰义。
象山「尊德性」、「先立乎其大者」，首着重开悟本心。阳明将心转为良知，以良知指导人之生活行为；易言之，必将心转为良知，始可连结于人之实际生活。如眼前有黄金万两，依良知，此若非我之所有，我之良心自知不当取之；但人之私念，则常是想贪非分之财。此即所谓「有善有恶意之动」。良知驾临乎意念之上，自知其为善抑为恶。故阳明特别提出一个「致」字，唯致良知，始可全心之德、心之理。良知知事之当做与不当做，是人心中之定盘针。人心中有此定盘针，心德之实现才得到保证。蕺山言「意」，此一「意」字，约相当于西哲康德所言之 will（道德意志）一字，不是 intention（意念）一字。此一几微处，切宜辨别清楚，不可大意轻忽。蕺山言意为心之所存，贞定以为真主，乃是由「好善恶恶意之静」处见出。蕺山言「有善有恶心之动」。意是超越的真主宰，此方是真正的定盘针。「知藏于意」，则良知不至荡而肆。此是蕺山对于阳明之四句教之重新调整。儒家复性之工夫发展至阳明、蕺山始真「扣紧道德实践以成圣」之恰当相应的工夫。为时间限制，对于宋明诸师工夫之途径，不能详讲，只简单地提过，以下我们讲讲这内圣工夫中的若干涵义。
第一、这种内圣工夫并不是普通所说的「认真去作事」、「认真为社会服务」。而是如友人唐君毅先生所说的「从根上消化那非理性反理性者」，乃是「自觉地求将心性本体实现之于个人自己生命者」。唐先生说西洋文化精神乃是自觉地求表现者，而中国的文化精神则是自觉地求实现者。所谓自觉地求表现，乃是说先从我们的理性上冒出一些理想或观念，然后再努力去表现这些理想或观念于客观事业者；而自觉地求实现，则是求将本有之心性本体实现之于个人自己身上，从根上彻底消化生命中之非理性反理性之成分。唐先生这个分别很好，「自觉地求实现」之工夫即是这里所谓内圣之工夫，孟子说：「君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。」又说：「君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」孟子这几句话，就是「自觉地求实现」之工夫之最好的表示。《大学》说：「德润身。」这「润」字亦是表示「自觉地求实现」之最美之词，这是最内在最根源的一种德性工夫。而自觉地求表现者，外表上虽然很积极（因为向外冒、向前冲），在成果上虽然有外效，然而在这根源处却常是不回头的，不清彻的，糊涂而混沌的，苍凉而暗淡的。他们从不向这本源处用心，也从不了解这种本准上的工夫。他们是求之于功效成果的，以功效成果决定一切。他们明于外而昧于内，始乎阳而卒乎阴，皆不免如济慈之夜莺呕血以死。这是英雄型的积极精神，而不是圣贤型的积极精神。「自觉地求表现」者尚不足以语于内圣之工夫，至于平常之「认真去作事」，「认真为社会服务」，尤不足以当这内圣之工夫。「去作事」、「为社会服务」，这表示是实践，不是空言。「认真」，这表示好好作：一、处理得好，这是智；二、处理得合道德，不背规矩、法律、道德，这是德。如此，这岂不是圣人的实践了？诚然，这已经算很好，但这尚不是内圣的工夫。当然，作内圣的工夫的人亦并非「不认真去作事」，但不只是这「认真去作事」。人当然要作事，不管大事，或是小事。作事，亦当然要认真。这皆是不成问题的，自不待言。光只是「认真去作事」，或光只是本上帝的意旨「去为社会服务」，这并不表示真能清彻生命之渣滓，亦不表示真能作「从根上消化生命中之非理性反理性的成分」之工夫。亦并不真能开出生命之源、价值之源、理想之源。光只是祈祷上帝加恩、上帝赦免、上帝助我、上帝救我，这并无助于自己生命之清彻。这虽不无刺激提醒之切，在祈祷中，有忏悔的心理，内心之明无形中也透露了一点，但因情之外逐，一切求之于上帝，不能回鉴反照，自己生命仍然是幽昧混沌。不能回过头来正视那内心之明，求有以彻底实现之，则对于道德之善并无清楚的意识，对于罪恶亦并无清楚而具体的观念，因而亦并不肯自己负责作那「从根上彻底消化那生命中之非理性反理性的成分」之工夫。祈祷并不真能代表或代替这种内圣的工夫。这工夫是真要自己去作的：先在忏悔中正视那知是知非的内心之明——那超越的内心之明，步步彰显之。先在这里定住，不可转眼间又滑到上帝那里去。把这内心之明又堵回去了，弄糊涂了，此时最好先把那上帝忘掉。如是，才能把那无形中露出的一点内心之明予以正视，变成自觉的。否则，那只是不自觉地带出，又不自觉地隐没，而不知其重要，而自己生命又复归于混沌了。在正视内心之明而步步彰显中，即步步照射出罪恶的具体意义。步步照射之，即步步予以消化之。内心之明是「性海」，在步步彰显中，即是「自觉地求实现」之过程，同时亦即是「从根上彻底消化罪恶」之过程。此之谓内圣之工夫，生命清澈之工夫。
朱子说：「《大学》格物知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀，也是凡人。须是物格知致，方能循循不已，而入于圣贤之域。纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。〔……〕某尝谓物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。」又说：「格物是梦觉关，诚意是善恶关。」（《朱子语类》卷第十五）。这是朱子自格物穷理，致知诚意，以言内圣之工夫。朱子之系统，就内圣工夫言，虽不无可批评处，然毕竟亦是内圣工夫之重要部分。故说「格物是梦觉关，诚意是善恶关。」总之是圣凡分别关。故云「物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。」「黑地上白点」，即是生命幽昧混沌，根本是在梦中。「如何杀，也只是凡人」。此即上面所说，光只认真去作事，并不表示真能清澈生命之渣滓。内圣的工夫即是先要使我们的生命变成「白地」，此即所谓「觉」也。
第二、这内圣的工夫是以成圣为终极。故所言之性，无论是孟子一路所规定的，或是《中庸》、《易传》一路所规定的，都是圣性，一如佛教之言佛性。所谓圣性，不是圣人之性，而是成圣之性。如说为圣人之性，人易误会这性单是属于圣人的。其实不然。这成圣之性是人人都有的。圣性即是成圣的先天根据。孟子从心讲性，便说：「非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。」又说：「至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。」人人皆有可理义之心。「心之所同然」之然是「可」的意思，即肯定也，可理义即悦理义。故云：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」理义悦心，故心必可之好之。是即人人皆有好善恶恶之心。故〈大雅•烝民〉之诗亦云：「民之秉彝，好是懿德。」言好善恶恶是人之常性也。自《大学》以「如好好色，如恶恶臭」表示意之诚，表示「毋自欺」，刘蕺山即由此转而言「好善恶恶意之静」，言意为心之所存。好善恶恶即是知善知恶。故王阳明即由知善知恶言良知。故知也，意也，皆孟子所言之「心」也。此即人人所具有之先天之常性也，此即是圣性，亦即道德实践之先天根据也。道德实践之最高目标在成圣，故此常性即成圣之性也。
顺天命天道下贯而为性，此性亦不单是命给圣人的，是命给一切人的，而且天命流行，生物不测，「乾道变化，各正性命」，此道不单是命给人而为性，且亦为万物之本体。惟自性的立场上说，人以外的物不能吸纳此本体以为其自己之性，故此道只是外在地为其体，而不能内在地为其性。天虽命之，而彼不能具有之，故「各正性命」，于万物处，亦只是在乾道变化中，各正其物质的结构之性，而不能如在人处那样，复正其道德的创造性之性。此在前第八讲中，已经讲明。纵然如此，「天所性者，通极于道」（张横渠《正蒙•诚明篇》），则此天命之性必有绝对普遍性。性体无外，则此成圣之性必涵盖一切。圣人即完全体现了这无外之性，故其心量无外，德量无外。圣人如何能体现这无外之性？曰：由践仁以体现之。仁之感通无限制，故不能有外，故后来程明道云：「仁者与天地万物为一体。」践仁而成仁者即是圣人。即由仁体无外，仁者无外，证实并体现了性体之无外。孟子曰：「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」《易•乾•文言》曰：「夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。」此即圣格之规定。因圆果满，因果不二也。性有外，不得谓之因圆；践仁而不至与天地万物为一体，不得谓之果满。孟子直从心言性，此心性亦无外。「扩而充之，足以保四海」，无一物之能外；「不扩而充之，不足以事父母」，无一物而非外。因心体无外，故云：「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。」陆象山于此有一很好之注脚：「万物森然于方寸之中。满心而发，充塞宇宙，无非斯理。」心体无外，故尽心即知此性，知此性即知天。此亦因圆果满之大人也。佛教云：「心佛与众生，是三无差别。」心即如来藏自性清净心，亦即佛性。佛是体现了此心的众生，众生是潜存的佛。心摄一切，佛备一切。因赅果海，果彻因源。成了佛，不增一毫。众生心亦具一切，不减一毫，故「心佛与众生，是三无差别。」差别惟在能体现与不能体现耳。王学门下喜言满街都是圣人。从因地以观，实是如此，满街都是圣人，自是潜存的圣人，是以儒家亦可说：心圣与涂人，是三无差别。圣是体现了性的涂人，涂人是潜存的圣人。性体无外，不欠一毫；圣果无外，不增一毫。果之所有，全具于性；性之所具，全现于果。是以因赅果海，果彻因源，因圆果满，无二无别也。知因圆果满，则知圆顿之教之所以立。性体无外是圆教，「大而化之」是顿教。（「反身而诚，乐莫大焉」，亦是顿教。）
第三、性体无外，心德无尽。因赅果海，果上是大海，因地亦是大海，此之谓「性海」。复性即是尽性，复要在尽中复。尽性即是尽心，尽性要在尽心中尽。性海无尽，故尽性是一无限过程，也可以说永远尽不了。依此而言，当无现实的圣人。盖心德性体并不是一抽象的光板，只待一悟便算复，便算尽。如我现在讲这心德性体，亦可以说是悟到了这一个体。诸位顺着我的讲说，似乎也可以肯认有这么一会事。但这不能说复与尽，这只是一个影子，古人说是「光景」。现在亦可以说只是一个概念。纵使认得十分确定，我看也只是一个抽象的光板。这不是那具体的心德性体，也不是那具体的尽与复。具体的尽中复要在具体的生活上表现，这心德性体是要具体地渗透于全部生命中而朗润出来。孟子说：「君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」这便是具体的尽与复。心德性体具体地渗透于全部生命中而朗润出来，便是所谓「生色」。心德性体是要「生色」的。「生色」，方是具体的性体，生色而至于其极——成圣，这象征着心德性体这一理性的大海全部朗现，同时即表示全部生命朗润于这大海，彻底澄清，而无一毫之隐曲。此即宋儒所谓全部是「天理流行」。我们必须知理性是一大海，生命亦是一大海。理性大海全部朗现，生命大海彻底澄清，这便是圣。孟子说：「大而化之之谓圣。」「大」是心德性体之全部朗现，扩而充之，至于其极。「化」是无一毫之黏滞、执着、冰结与限制。这便是圣了。也即是与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶了。但这样说圣，可以说是理想的圣，也可以说这是圣之「形式的规定」。然而实际的圣人却常是有所憾的。《中庸》说：「君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾！」而何况是圣人？实际的圣人，遗憾总是不可免的。而若是实际的圣，而又无遗憾之感，那就不是圣，这实际的生命，便不可以圣去指目。
以上所讲只算是复性工夫中开端几个意思。顺此下去，将有许多深义奥义可说，但因时间关系，我们不能再讲，这个题目只好暂止于此。