王阳明学行简述

  阳明学之详细内容,吾曾言之于《王阳明致良知教》一书中(中央文物供应社出版)。今再就《阳明全书》中之年谱,将其学行发展之大关节,述之以为青年立志之楷模,并兼为了解阳明学之入门。

  一、为第一等事,做第一等人

  年谱记云,先生于十一岁时,「尝问塾师曰:何为第一等事?塾师曰:惟读书登第耳。先生疑曰:登第恐未为第一等事。或读书学圣贤耳。龙山公(阳明先生之父)闻之,笑曰:汝欲做圣贤耶?」

  案:孔子十有五而志于学,今阳明十一岁,忽然灵光爆破,即憧憬学圣贤。阳明说此话时,不必真有立志之意,然灵光爆破,冲口而出,即已见非凡。吾兹所欲说者,圣人、人伦之至。学圣贤乃成德之事。人要做第一等人,为第一等事。此在古人讲学,乃一普遍之意识。宗教家名曰重生。学圣贤,就要重生。重生始能做第一等人。不重生,无论权位如何高,不能算做第一等人。美国有所谓第一夫人,此非阳明所谓第一也。近人求学,受教育,是想成科学家、哲学家、艺术家,总之,是想成专家,取得某某学位,这是知识技能一边事。这是现代人求学问的普遍意识。但是很少有能知道阳明所说的第一等人,第一等事。读书学圣贤,做第一等人,这种观念几乎完全消失,完全非近代人的意识所能把握。假若听见这种观念,必以为不是一清楚之观念。然在古人,则是一普遍之意识。故虽在幼童,亦可以灵光爆破,接触及之。而青年立志,亦常以此为志。兹除阳明外,再以罗近溪(阳明的后学,属明儒泰州学派)为例,便可明白。罗氏自谓:「不肖幼学时,与族兄问一亲长疾。此亲长亦有些志况,颇饶富,凡事如意。逮问疾时,疾已亟。见予弟兄,数叹气。予归途,谓族兄曰:某俱如意,胡为数叹气?兄试谓我兄弟读书而及第,仕宦而作相,临终时还有气叹否?族兄曰:诚恐不免。予曰:如此,我辈须寻个不叹气的事做。予于斯时,便立定志了。」(《盱坛直诠》)

  罗近溪所谓「不叹气的事」即阳明所谓「第一等事」。及第、作相,俱不是第一等事,亦俱不是可以令人「不叹气的事」。所以第一等事,第一等人,须从孟子所说的「天爵」作起,绝不是指孟子所说的「人爵」而言。此须彻底予以了解,方可说立志。

  二、三变而至于道

  《明儒学案》中黄宗羲记云:「先生之学,始泛滥于词章。继而徧读考亭之书,循序格物。顾物理吾心,终判为二,无所得入。于是,出入于佛老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此,更有何道?忽悟格物致知之旨。圣人之道,吾性具足,不假外求。其学凡三变而始得其门。」

  案:此所谓三变是「得其门」前之发展阶段。「得其门」,又有三变,俟下段述之。

  作圣贤并不是一句空话,要落实做去,全靠自己心悟。这全是内心生活的事。从何处用心下手呢?这不是处理一件事,亦并无外在的成规可资持循。所以在生命愤发向上的过程中,必有极端烦闷困惑之时。尤其生命强的人,内心生活强的人,在未得到归宿之时,必东倒西歪,纷驰杂流,任何事足以吸之,任何事亦不足以安之。所谓烦闷困惑,即是极度的不安。一般人安于一件事或一种职业以系其身,这不是对于精神生活有强烈要求的人所能安。依作圣贤言,这全是习气或气质的胶着。一般人安于习气胶着中而无超拔的觉悟,此其所以为凡人也。

  宋儒讲学即在求如何成圣成贤。其中之大流,是程朱一路。程朱提供出一义理之规模,为一般修学者所遵循。然阳明即于此起一大疑窦,在其生命中形成一大烦闷。与一大贤所提供之规模相接触而生大疑,成大烦闷,这其中必有原故:或由于自己尚未了彻,或由于该规模本身有问题,或由于自己之生命气质有特殊之氤氲而总不能与之相契,而将有特殊之表现,将开创一新局。此一疑窦与烦闷是阳明生命史中一件大事。吾人必须深切注意。不疑则不悟,大疑则大悟。「疑」不是外在的理智的游戏,而是内在的生命上的事。能形成一大疑,即预期将来一大悟。其将开创一新局,可以说是其生命愤发向上中所必然要到达的。试看年谱所记。

  先生于二十一岁时,「为宋儒格物之学。……徧求考亭(朱子)遗书读之。一日,思先儒谓众物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理。官署中多竹,即取竹格之。沉思其理不得。遂遇疾。先生自委圣贤有分。乃随世就辞章之学。」此是第一次遵守朱子格物之说以穷理,结果不通而病。此时在阳明或未能觉识到其病源何在:在朱子之说有问题呢?抑在自己不懂呢?他不能断定。然在吾人今日,则可说这是他生命上首次未能与朱子之说丝丝入扣而相契,必是他生命上有一种他所不自觉的特殊的酝酿在蠢动,以期将来之凸现。然在未悟出头绪前,不得其生命之坦途,生命不可遏住,即转而就旁技杂流以奔驰。此即辞章一阶段。

  二十七岁时,「先生谈养生。先生自念辞章艺能不足以通至道。求师友于天下,又不数遇。心持惶惑。一日读晦翁〈上宋光宗疏〉有曰:居敬持志,为读书之本;循序致精,为读书之法。乃悔前日探讨虽博,而未尝循序以致精,宜无所得。又循其序,思得渐渍洽浃。然物理吾心,终若判而为二也。沉郁既久,旧疾复作。益委圣贤有分。偶闻道士谈养生,遂有遗世入山之意。」

  此为第二次再循朱子之说以前进,然结果仍无所得。在此次困顿中,彼仍是觉得自己不行,觉得「圣贤有分」,不是人人可以作得来的。然同时他亦约略觉识到其烦闷症结之所在,不只是一种无名之烦闷而已,不只是其生命中一种特殊之酝酿而已。他可以形成一问题,即顺朱子之路走,物理与吾心,终判而为二。此是其烦闷症结之所在。酝酿到此,他才觉识到问题正在这里。这何以使他成为一个大烦闷?物理与吾心之为一为二,不只是哲学思辨问题,更亦不是知识问题。在阳明看来,这是与作圣贤有关的问题。假若心与理为二,理在外物而不在吾心,则「即物穷理」(朱子语),格竹子,格草木,纵格得竹子草木之理来,与作圣贤有何关系?有何紧要?这才是大症结所在,大烦闷所在。若只是知识问题,则易解决。若只是哲学思辨,理智游戏,则能解决即解决,不能解决,即听之而已,亦无关紧要。惟此是作人作圣的问题,性命交关的问题。若意在作人作圣,而向外求理正与作人作圣无关,则一切功夫岂不白费?这里面有一种「不相应」存在。此其所以为烦闷。然他不能解答此问题,他尚未悟到心与理如何能一,他的生命尚不能渗透那隐藏甚深的宇宙人生之奥秘,这个红轮尚未从他的生命之海底里涌现出来。那就是说,他尚没有开悟到作人作圣之本源。他也不能断定朱子一定不对。因为他自己的「是」尚不清楚。所以他还是觉得圣贤原是有分的,不是人人可以为的。「沉郁既久,旧疾复作。」于是,转而学道,谈养生,有遗世入山之意。此即出入佛老一阶段。

  但在三十一岁时,他渐悟释老之非。年谱记云:「筑室阳明洞中,行导引术。久之,遂先知。一日坐洞中,友人王思舆等四人来访,方出五云门,先生即命仆迎之,且历语其来迹。仆遇诸途,与语,良合。众惊异,以为得道。久之,悟曰:此簸弄精神,非道也。又屏去。已而静久,思离世远去。惟祖母岑与龙山公在念。因循未决。久之,又忽悟曰:此念生于孩提。此念可去,是断灭种性矣。明年,遂移疾钱塘西湖。复思用世。往来南屏虎跑诸刹。有禅僧坐关,三年不语不视。先生喝之曰:这和尚终日口巴巴说什么,终日眼睁睁看什么。僧惊起。即开视对语。先生问其家,对曰:有母在。曰:起念否?对曰:不能不起。先生即指爱亲本性谕之。僧涕泣谢。明日问之,僧已去矣。」

  案:此段所述,悟道家之非,曰:「此簸弄精神,非道也。」案簸弄精神,玩弄光景,气魄承当(非义理承当),皆当时讲学鉴别真伪之重要话头。皆非真道实理也。其悟佛家之非,则曰:「此念可去,是断灭种性矣。」孝弟之念是最后真实真理之所在。此处直须直下肯定,直下承当,绝不能绕出去用任何曲说以拨无之。若说真实,这里就是真实。若说高明奥妙,这里就是高明奥妙。离开此一步而绕出去,不能有任何真实、高明奥妙之可言。故曰:「孝弟也者,其为仁之本与?」儒家立教,四无傍依,直握住真实,开而出之,沛然莫之能御。孝弟亲亲只是生活中一件事,然此一念实指点一至真至实之普遍仁体。这里决不可以如幻如化之假象视之。如果此亦只是假象之世间法,则汝之「真如」之出世间法,更假不可言。仁体直须归到自己身上来直下亲证。若推出去作一个外在的法相看(作一外在的事物或概念看),则直下便谓之为非人,谓失心。任何玄谈,皆是曲说。故阳明直就一和尚之不能无「念母」之念而指点之,该和尚当下即醒转过来。此决不能因生老病死诸法无常之苦谛而即拨无之。故程明道云:「立人之道曰仁与义。据今日合人道废则是。今尚不废者,犹只是有那些秉彝卒殄灭不得。以此思之,天壤间可谓孤立。其将谁告耶?」

  程子此言,是有感于当时谈佛者之风靡。宋明诸大儒对于此点皆能深切著明,直下把握而肯定之,决不放松。此即所谓「天理」是也。宋明儒者唯因此点肯定始能复兴儒学,抵御佛教。今日共党以阶级邪说而摧毁人伦人道,亦惟有直下肯定此义而坚定自己,而醒转沉沦。此为断定共党终必覆亡之最后根据。阳明悟释老之非,即示其心思已直接归于此仁体而直下承当,决不摇动矣。此是作人作圣之大本源。此义既得,则其读朱子而成之「物理吾心终判为二」之大疑团大烦闷,已届彻底解决之时矣。惟此须有一大开悟,而大开悟必赖一大机缘。此即其三十七岁在贵州龙场驿之动心忍性。

  年谱记云:「龙场在贵州西北万山丛棘中。蛇虺魍魉蛊毒瘴疠与居,夷人鴃舌难语。可通语者,皆中土亡命。旧无居,始教之范土架木以居。时瑾(刘瑾)憾未已。自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念,尚觉未化。乃为石墩自誓曰:吾惟俟命而已。日夜端居澄默,以求静一。久之,胸中洒洒,而从者皆病,自析薪取水,作糜饲之。又恐其怀抑郁,则与歌诗。又不悦,复调越曲,杂以诙笑,始能忘其为疾病夷狄患难也。因念圣人处此,更有何道?忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足。向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之,莫不脗合。」

  这是阳明一生所受的濒临生死边缘的大挫折。故孟子说:

「天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。」

人到绝途,方能重生。必现实的一切,都被敲碎,一无所有,然后「海底涌红轮」,一个「普遍的精神实体」始彻底呈现。此之谓大开悟。得失荣辱,甚至生命,都被迫放弃,不在念中,亦无法在念中,然后得真归依。此即阳明自誓曰:「吾惟俟命而已。」此时之「俟命」乃表示落于胶漆盆中坚持得失荣辱乃至生死之「意志」之否定。这些全否定,剥落净尽,即孟子所谓「空乏其身」。盖这些胶着,都是现实的,都可以说是属于「身」的。身不空乏,心不充实,而一体之仁心真心,即所谓普遍的精神实体者,亦不能呈现。吾人必如此了解阳明的开悟以及其所说之良知,然后方可以得其真实意义与作用,而不落于口头之浮辞。吾人处于此受苦难之大时代,国破家亡,亲戚骨肉以及无辜之同胞遭受非人之戮辱,自己个人虽得逃出魔掌,然一切如同身受,一切都归无有。如在这里能直下觉悟,开出新生命,一切以义理担当,不要以气魄担当,则阳明所说之一切,皆不啻吾人今日之注脚。若自己身尚不空,以为系有一切,胶着现实,利欲熏心,私意内执,私智穿凿,则虽日言良知,亦绝不是阳明所说之良知。良知,一体之仁心真心,必经过大剥落后之大开悟,而后证现。在此大剥落后之大开悟中所印证者,自始即无人我之界、物我之限,顿时即涵盖乾坤而为人生宇宙大本,此即一体之仁心真心,阳明〈咏良知〉诗所谓「无声无臭独知时,此是乾坤万有基」也。此而既得,则物理吾心,向之判而为二者,自然归一。所谓「忽中夜大悟格物致知之旨」者,即觉得,则物理吾心,向之判而为二者,自然归一。所谓「忽中夜大悟格物致知之旨」者,即觉到须本此而言格物致知也,非以即物而穷其理以致知也。故云:「圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。」吾人须知,此所悟者,非《大学》本文事,非讲书事,乃是全体大用之新义理系统之事。此即所谓「三变而始得其门」之最后一阶段也。初为辞章,次为佛老,最终则心与理一,归宗于儒。

  三、再三变而至圆成

  黄宗羲复继上言三变而云:

「自此之后,尽去枝叶,一意本原。以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和。视听言动,大率以收敛为主。发散是不得已。江右以后,专提致良知三字。默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发。良知即是中节之和,此知之后,更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛。此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也。发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化。时时知是知非,时时无是无非。开口即得本心,更无假借凑泊。如赤日当空,而万象毕照。是学成之后,又有此三变也。」

  此学成之后三变与以前三变不同。此只是一根之发展,一系统之完成。惟于功夫上有困勉与纯熟之别而已。非于义理骨干有改变也。例如大悟后,以默坐澄心为学的,主于收敛,发散是不得已。此便是初期的涵养省察工夫。譬如一人,大病之后,初复元气,不能不珍摄保养。此就是收敛之意。这与健旺之人,衷气充沛者,不同。充沛者,收敛发散,皆从容自如,游刃有余。但初复元气之人,于收敛发散之间,即不能不有所戒慎。故主于收敛,发散是不得已。盖收敛,意在恢复本心,涵养真体,此处把得紧,发散始可不差谬。故云:「有未发之中,始能有发而中节之和。」收敛涵养即含省察。默坐澄心,认识何者是真我,何者是假我。将真我端得正,则习气私欲之假我即被对照出,此即省察也。 故在收敛回向之中,自觉地有一步主客体分裂之功夫。此为第一阶段必经之功夫,若不经此功夫,一味混杂,不辨真伪,生活于习心物气之中,则真体不露,混沌而已,此不得云主客体之圆融。

  江右以后,专提「致良知」三字。此阶段是阳明事业学问俱在鼎盛之时。自四十五岁起,升都察院左佥都御史,巡抚南赣汀漳等处,四十六岁至赣,平诸寇,四十八岁在江西擒宸濠,四十九岁遭遇张忠许泰诸佞幸之谗忌,直至五十岁,仍在江西,始揭「致良知」之教。此五年间,最艰巨之事业为平宸濠之叛,而军旅之中讲学不辍。至五十岁时始揭「致良知」之教,不过云此年正式提为口诀,成立宗旨,非云此年始讲良知与致良知也。在此五年间,一方讲学,一方成事功,真所谓事上磨炼矣。故功夫造诣已超过第一阶段之默坐澄心而至成熟之阶段。故云:「默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。」此即收敛与发散圆融而为一,已克服主客体分裂对立之境矣。「良知即是未发之中,此知之前,更无未发。良知即是中节之和,此知之后,更无已发。」良知本身固是如此,然功夫亦必至纯熟之境始能相应良知之自性而为「自有天则」之流行。讲学不已,是提撕警觉。事上磨炼,故深切著明。熟则真熟,透则真透。

  「居越以后,所操益熟,所得益化。」此指自五十一岁至五十六岁一阶段而言。盖已臻天理流行,纯熟化境。五十六岁至广西征思田,至五十七岁十一月归途中卒于南安。故可云晚年境界也。

  统观阳明一生,以圣贤学问为主,以事业副。处理事业,以成事功,是一种艺术。非有构造综合的心智,调节运用的心智,决难措施得当。尤其兵凶战危,非同小可。此尤非戒慎恐惧,心地莹彻,不为功。而构造综合调节运用的心智即是一种超越的心智,驾驭事业而上之,故为一虚灵之心,涵盖之心,此非洞见本源,决难语此。本源莹彻,自作主宰。以全幅智勇以赴之,此之谓义理担当,非气魄担当,亦非偶发于天资本能之一时聪明所可语此。故《易》曰:「贞固足以干事。」贞固即义理担当也。当其赴江西平寇时,「王思舆语季本(彭山)曰:阳明此行,必立事功。本曰:何以知之?曰:吾触之不动矣。」(年谱)义理担当,触之不动,非刚愎执扭之不动也。世之讲良知者须于此三致意焉。年谱记云:

「自经宸濠忠(张忠)泰(许泰)之变,益信良知真足以忘患难出生死。所谓考三王,建天地,质鬼神,俟后圣,无弗同者。乃遗书守益(邹东廓)曰:近来信得致良知三字,真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽。今自多事以来,只此良知无不具足。譬之操舟得舵,平澜浅濑,无不如意。虽遇颠风逆浪,舵柄在手,可免没溺之患矣。」

年谱又引阳明之言曰:

「某于此良知之说,从百死千难中得来。不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易,把作一种光景玩弄,不实落用功,负此知耳。」

言良知须大悟,致良知须笃行。不经大疑大闷,不能彻悟本体,良知非习气中之直觉本能也。不落于身上切实体验,则只玩弄光景,不足以作为人格建立道德实践之原则。故阳明于五十六岁赴广西途中,至吉安,大会士友于螺川驿中,有曰:

「良知之妙,真是周流六虚,变通不居。若假以文过饰非,为害大矣。」

一般人未脱习气之胶着,陷溺于私意私智之坑堑,而侈谈良知,其所谓良知只是意见,只是习气中之直觉本能。此不但有负此知,且亦有负阳明多多矣。

  四十三年《幼狮月刊》

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