《十不二门》乃荆溪《法华玄义释签》中之释籤文。智者《法华玄义》以五门释「妙」字：一列名、二生起、三引证、四广释、五结成权实。妙有十妙：境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙、利益妙。」广释十妙后，结之以明权实。此《十不二门》即结成权实中之释籤文，乃以「一念三千」综括十妙者。又应知此所释之十妙乃迹门十妙，《玄义》下文复释本门十妙。故荆溪《释籤》云：
若解迹妙，本妙非遥。应知但是离合异耳。因果义一，自他何殊？故下文云：「本迹虽殊，不思议一」。〔……〕〔境妙〕
若晓斯旨，则教有归。一期纵横，不出一念。三千世间即空假中。理境乃至利益咸尔。则《止观》〔案：即《摩诃止观》〕十乘〔即以十法门观心名为十乘妙观〕成今自行因果，起教一章〔《摩诃止观》第九章为起教〕成今化他能所，则彼此昭著，法华行成。使功不唐捐，所诠可识。故更以十门收摄十妙。
此下即列十不二门：色心不二、内外不二、修性不二、因果不二、染净不二、依正不二、自他不二、三业不二、权实不二、受润不二。一一予以简洁说明。说明既简，读者难了，故知礼复逐句科判解之，名曰《十不二门指要钞》。其中多所详说而示精简者大体对山外诸家之混于华严而发，而最命致混者尤在「一念」之一语。故知礼即于「一期纵横不出一念」之语先作简别云：
三千妙体为教所归。故一期之内，五味传传相生，故纵。四教各各趣理，故横。而所诠法虽有显覆，准今经意，未尝暂离三千妙法。又，虽诸法皆具三千，今为易成妙解妙观故，的指「一念」，即三法妙中特取心法也。〔案：此「三法妙」即心法、佛法、众生法，非十妙中之「三法妙」。十妙中之三法即三德、三宝、三涅槃、三身、三大乘、三菩提、三般若、三佛性、三识、三道，十种三法〕。应知心法就迷就事而辨。故《释籤》云：「众生法一往通因果，二往唯局因。佛法定在果。心法定在因」。〔《法华玄义释籤》卷第二下〕。若约迷悟分之，佛唯属悟，二皆在迷。复就迷中，众生属他，通一切故；心法属已，别指自心故。四念处〔智者《四念处》四卷〕节节皆云「观一念无明心」。止观初，观阴入心九境，亦约事中明心，故云「烦恼心」，「病心」，乃至「禅见心」等，及随自意中「四运心」等。〔《摩诃止观》第一章论「随自意」处以四运明心之生灭，故四运心即刹那心。四运者心念生起之四相，即未念、欲念、念、念已〕。岂非就迷就事辨所观心？
有人解今「一念」，云是「真性」，恐未称文旨。何者？若论真性，诸法皆是，何独「一念」？又，诸文多云「观于己心」，岂可真理有于己他？
更有人全不许立阴界入等为所观境，唯云「不思议境」。此之二师灼然违教。〔案：此二师隐指山外诸家说，如庆昭、智圆之类〕且《摩诃止观》先于六章，广示妙解，岂不论诸法本真，皆不思议？然欲立行造修，须拣入理之门，起观之处。故于三科拣去界入，复于五阴又除前四，的取识阴。《辅行》又拣「能招报心」及以「发得」，属于下境〔属下烦恼境，见《辅行》卷第五之二〕。此是去丈就尺，去尺就寸，如炙得穴也。乃依此心观不思议，显三千法；乃至贪瞋等心，及诸根尘，皆云观阴入界及下九境。文中拣判，毫末不差。岂是直云「真性」及「不思议」？〔案：一念三千即不思议境，说「不思议」自不错。唯山外诸家解「一念」为清净真如心，不思议是就真心说，此则便差。此是以华严宗之思路解天台，故知礼斥之为「违教」〕。
问：常坐中〔《止观》首章论「常坐三昧」〕云：「以法界对法界，起法界」。安心中〔《止观》第七章十法观心第三「善巧安心」〕云：「但信法性，不信其诸」。及节节云「不思议境」。今何不许？〔十法观心，十乘即十法。每一法门是一乘，乘者车也。乘此十法门车至大涅槃，故云十乘。〕〔案：依《维摩经玄义》只云十法成乘，以别相三智三观开三乘，十法成三乘，以一心三智三观开一佛乘，十法成一佛乘，并无十乘之云，《摩诃止观》亦无十乘之云。荆溪、知礼皆云十乘，即指十法说也。〕
答：此等诸文皆是能观观法，复是所显法门。岂不读《辅行》中分科之文？先重明境，即去尺就寸文也。次明修观，即「观不思议境」等十乘文也。况《辅行》委示二境之相，非不分明。岂得直以「一念」名「真理」及「不思议」耶？应知不思议境对观智边，不分而分，名所观境。若对所破阴等诸境故，不思议境之与观皆名能观。故《止观》云：「譬如贼有三重。一人器械钝，身力羸，智谋少，先破二重，更整人物，方破第三，所以迟迥日月。有人身壮，兵利，权多，一日之中即破三重」。《辅行》释云：「约用兵以譬能所。今以身壮譬圆三谛，兵利譬圆三止，权多譬圆三观。械等并依身力故也」。（原注：上皆《辅行》文也）。岂非谛，观，俱为能观耶？今更自立一譬，双明两重能所。如器诸淳朴，岂单用槌而无砧耶？故知槌砧自分能所。若望淳朴，皆属能也。智者以喻得解，幸可详之。皆为不辨两者所观，故迷斯旨。〔案：以理论之，观一念三千是不思议境，「不思议」是指其为妙境说，而妙之为妙，是通过止观而了达其为即空即假即中，此方是不思议之妙境。达其即空假中即是净，不达其即空假中而念念执著，则名之为染，不得名曰不思议妙境。即空、假、中是圆三谛同时亦即是圆止观。「对观智边，不分而分，名所观境」，此是通达后高一层之能所。若对所破之阴等诸境，如一念识心，烦恼心，刹那心言，该高一层之能所俱为能，而一念识心即为所，此即为对治之能所。此所谓两重能所也。然高一层之能所实不离「一念」而显，即就一念而当体体达之，则一念当体即是谛，即是智，即是不思议妙境。但不能直解此「一念」为真心，以及真心之不思议。此「一念」仍是烦恼无明心，不是真常心。《摩诃止观》原文甚显，山外诸家显未读明，盖亦根本未了天台宗之义理模式也。荆溪，知礼，皆得之矣。〕
又，若不立阴等为境，妙观就何处用？妙境于何处显？故知若离三道〔惑、业、苦为三道〕，即无三德。如烦恼即菩提，生死即涅槃。玄文略列十乘，皆约此立。又《止观大意》〔荆溪著，一卷〕以此二句为发心立行之体格。岂有圆顿更过于此？若如二师所立，合云菩提即菩提，涅槃即涅槃也。〔案：此是分解的、直线的思考〕
又，引「常坐」中「起对俱法界」者，今问：法界因何有起对耶？须知约根尘识故，方云起对法界。故《义例》〔荆溪《止观义例》〕释此文云：「体达（原注：修观）若起若对（原注：阴入）不出法界（原注：成不思议）」。彼有约理、约观、约果三义。此文正约观行辨也。〔下染净不二门语〕。
又，〈安心〉文云：「唯信法性」者，未审信何法为法性耶？而不知此文正是于阴修乎止观！故《起信论》云：「一切众生从本已来未曾离念」。又下文云：「浊成本有」若不观三道即妙，便同偏观清净真如，荆溪还许不？故《辅行》解〈安住世谛〉云：「以止观安故，世谛方成不思议」。又云：「安即观也」。故谈圆妙，不违现文，方为正说。〔从境妙到利益妙咸尔〕
今释「一念」乃是趣举根尘和合一刹那心。若阴若惑，若善若恶，皆具三千，皆即三谛，乃十妙之大体，故云「咸尔」。。斯之「一念」，为成观故，今文专约明乎不二。不可不晓，故兹委辨。〔案：此承上「岂有圆顿更过于此」一语而问〕。
问：相传云：达磨门下，三人得法，而有浅深。尼总持云：「断烦恼，证菩提」。师云：「得吾皮」。道育云：「迷即烦恼，悟即菩提」。师云：「得吾肉」。慧可云：「本无烦恼，元是菩提。」师云：「得吾髓」。今烦恼即菩提等，稍同皮肉之见，那云圆顿无过？
答：当宗学者〔当宗犹言本宗，即宗天台宗者〕，因此语故，迷名失旨。用彼格此，陷坠本宗。〔此指山外诸家说〕。良由不穷「即」字之义故也。应知今家明「即」，永异诸师。以非二物相合，及非背面翻转，直须当体全是，方名为「即」。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转耶。诸家不明「性恶」，〔不明性德上本有恶法门〕，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者，仍云「本无恶，元是善」。既不能全恶是恶，〔全修恶即是性恶〕，故皆「即」义不成。故第七记〔《法华文句记》卷第七下〕云：「忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？」若尔，何不云烦恼即烦恼等，而云菩提涅槃耶？答：实非别指。只由性恶融通寂灭，自受菩提涅槃之名，盖从胜立也。此则岂同皮肉之见乎？又，既烦恼等全是性恶，岂可一向云「本无」耶？然汝所引达磨印于可师「本无烦恼，元是菩提」等，斯乃圭峰〔宗密〕异说，致令后人以此为极，便弃三道，唯观真心。若据祖堂自云：「二祖礼三拜，依位立」，岂言烦恼菩提一无一有耶？故不可以圭峰异说，而格今家妙谈尔。」（原注云：元本云：「此乃又超得髓之说也。可师之见，意纵阶此，语且未圆。问：今明圆教，岂不论断惑证理及翻迷就悟耶？若论者，何异持、育之解？答：只如可师，岂不断惑翻迷？岂亦同前二耶？故知凡分渐顿，盖论能断能翻之所以尔。」）〔案：染净是主观工夫上的事，善恶净秽法门是客观本有上的事〕
今既约「即」论断，故无可灭。约「即」论悟，故无可翻。烦恼生死乃九界法。既十界互具方名圆，佛岂坏九转九耶？如是方名达于非道，魔界即佛。故圆家断、证、迷、悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。。诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义。故但得「即」名，而无「即」义也。此乃一家教观大途。能知此已，或取或舍，自在用之。故《止观》亦云：「唯信法性，不信其诸」。语似弃妄观真，（原注：元云：「岂异可师之说」），而《义例》判云：「破昔计故，约对治说」。故知的示圆观，须指三道即是三德，故于阴等观不思议也。若不精拣，何称圆修？此义难得的当，至「因果不二门」，更为甄之。
案：圭峰宗密原从华严宗之祖清凉澄观学华严，兼学禅宗，创为禅教合一之说，以「一念灵知」之「知」字为众妙之门，其思路固是华严宗真常心之思路。山外诸家以「一念」为真心，即是以华严宗之思路说天台，故知礼斥之为「用彼格此，陷坠本宗」。其所用之「彼」，亦大体来自圭峰也。慧能后之禅宗大体已接近天台，唯义理未展，教相不明。故了天台，一切圆顿皆含其中。而义理模式则为「烦恼即菩提，生死即涅槃」（既非菩提即菩提，亦非烦恼即烦恼），所谓「不断烦恼，即惑成智」（见上引《金光明经玄义拾遗记》释三识处）者是也。而关键则在对于「一念」之了解，故知礼盛简之。
以上是就《十不二门》序文「一期纵横，不出一念」，详解「一念」。此下即正解十不二门。荆溪云：
一、色心不二门者，且十如境，乃至无谛，一一皆可〔一作「有」〕总别二意。总在一念，别分色心。〔……〕既知别已，摄别入总。一切诸法无非心性。一性无性，三千宛然。
知礼对此「总在一念」，复作详解云：
前约诸法不失自体为别，今明诸法同趣刹那为总。终日不失，终日同趣。性具诸法，总别相收。缘起诸法，总别亦尔。非谓约事论别，以理为总。又复应知，若事若理，皆以事中「一念」为总。以众生在事，未悟理故。以依阴心，显妙理故。〔《玄》文即《法华玄义》文〕
问：他云：「一念即一性也。一念灵知，性体常寂」。又云：「性即一念，谓心性灵寂。性即法身，灵即般若，寂即解脱」。又云：「一念真知妙体」。又云：「并我一念清净灵知」。据此等文，乃直指文中「一念」名清净灵知，是约理解。今云属事，是阴入法。与他所指，赊切如何？
答：此师只因将此「一念」约理释之，致与一家文义相违。且违文者：
一，违《玄》文。彼判「心法定在因，佛法定在果，众生法一往通因果，二往则局因」。他执心法是真性，故乃自立云：「心非因果」。又碍「定在因」句，复自立云：「约能造诸法，故判为因。佛定在果者，乃由研修觉了，究尽为果」。今问：既将因果分判法相，何得因果却不相对？果若从觉，因须指迷。何得自立理能造事而为因耶？既不相对，何名为判？〔案：此处所谓「他」亦指山外诸家说。他执「一念」为真性，即真常心，或真知妙体，或清净灵知，其本身非因果，而随染净缘起一切染净法，所谓不变随缘，则又是因。此自是华严宗之思路，而加上灵知，则是来自圭峰宗密者〕。
又违华严「心造」之义。彼经如来林菩萨说偈云：「心如工画师，造种种五阴。一切世间中，无法而不造。如心，佛亦尔；如佛，众生然。心佛及众生，是三无差别。」《辅行》〔卷第五之三〕释云：「心造有二种：一者约理，造即是具；二者约事，即三世变造等」〔案：此末语是就意略引，非原语〕。心法既有二造，经以心例于佛，复以佛例于生〔众生〕，故云：「如心，佛亦尔；如佛，众生然」。是则三法各具二造，方无差别。故荆溪云：「不解今文，如何销偈心造一切三无差别」？〔《辅行》卷第五之三〕。何忽独云：「心造诸法得名因」耶？据他所释，心法是理，唯论能具能造。生佛是事，唯有所具所造。则心造之义尚亏，无差之文永失矣。又，若约「能造」释因，则三法皆定在因，以皆有二造故。此文应今家立义纲格。若迷此者，一家教旨，皆翻倒也。焉将此解定教文之欠剩耶？〔案：此驳不甚逕直。只须指出释一念为真性不合《摩诃止观》原意，亦不合《法华玄义》所判之《华严经》偈，亦不合经偈原意，即可。又，若「一念」为真常心，则只能说性起，不能说性具，即完全走上华严宗之路。故「一家教旨皆翻倒也」。荆溪《止观辅行传弘决》（此可简称曰《辅行决》）卷第五之三释《止观》正明不思议境所引华严偈云：「不解今文，如何销偈心造一切三无差别？」继之即云：「言心造者，不出二意：一者约理，造即是具。二者约事，不出三世。三世又三：一者过造于现，过现造当。如无始来，及以现在，乃至造于尽未来际，一切诸业不出十界，百界千如，三千世间。二者现造于现，即是现在同业所感，逐境心变，名之为造。以心有故，一切皆有。以心空故，一切皆空。如世一官，所见不同，是畏是爱，是亲是冤。三者圣人变化所造，亦令众生变心所见。并由理具，方有事用。今欲修观，但观理具。俱破俱立，俱是法界。任运摄得权实所现。如向引经，虽复种种，不出十界三世间等」。此段文甚重要，故全录之。「理具」者，若一念为识心，克就此识心对事造而言「理具」，则此「理」字其直接的意思是副词，意即原则上、本质上之意。是则理具之理是虚说。若通过无明无住，「一念」当体即是法性，亦当体即具三千，则念具即是智具，理具直通智如不二之法性，则此理字即是实说，即法性具一切法也。于此而言「性具」，性字亦是实说，即指法性说也。即一切法皆是性德之本有，故言性具、理具。然对「圣人变化所造」──此亦是事造──而言，实说之性具理具之性字、理字亦仍有副词之意。念具可视为「迷中实相」具，如此而言性具、理具，性字理字亦仍有虚实两意。如是，无论智具、念具，性理两字皆有虚实两意。故一切善恶净秽法门皆不可断，「不断烦恼，即惑成智」，此即所谓「烦恼即菩提，生死即涅槃」。此不同于华严宗之「性起」也。以真常心本不具九界故。故山外诸家将「一念」视为真性，因而亦不喜实即不解「性德恶」义，故必欲去之。盖亦因走上华严宗之思路故也。故知礼严斥而力争之。〕
二，违《大意》〔荆溪《止观大意》〕及《金刚錍》〔亦荆溪造〕。他自引〔《大意》〕云：「随缘不变名性，不变随缘名心」。引毕乃云：「今言心即真如不变性也」。今恐他不许荆谿立义。〔案：此句不顺，似当为「今恐他立义，荆豁不许」〕。何者？既云「不变随缘名心」，显是即理之事，那得直作理释？若云：虽随缘边属事，事即理故，故指心为不变性者，佛法生法岂不即耶？若皆即理，何独指心名不变性？故《金錍》〔《金刚錍》〕云：「真如是万法，由随缘故。万法是真如，由不变故」。故知若约万法即理，则生佛依正俱理，皆不变故，何独心是理耶？若据众生在事，则内外色心俱事，皆随缘故，何独心非事耶？他云：「生佛是因果，法心非因果」〔法心当为「心法」〕。验他直指「心法」名理，非指事即理。生佛二事会归心故，方云即理，亦非当处即具三千。是知他师虽引「唯色」之言，亦只曲成「唯真心」尔。〔案：荆溪言「随缘不变，不变随缘」，意不与华严宗同。此两语本贤首所说，随缘与不变两义俱指真常心说。真常心即如来藏自性清净心，亦名真性或真实性，此对依他起与遍计执而言，乃修改唯识宗之三性而说者。故真性有「随缘、不变」两义，依他起有「似有、无性」两义，遍计执有「情有、理无」两义。真常心虽随染净缘起一切染净法，而其自性不变，虽不变而亦随缘起一切法。故此两义俱指一真心说，无所谓「随缘不变名性，不变随缘名心」之分别说。荆溪如此说，是性具理具系统下之说法。「随缘不变名性」即《金刚錍》「万法是真如，由不变故」，其意是随缘而起之万法当体即法性（真如），故变而无变，差即无差，故「不变名性」也，亦正由此不变故，而随缘之万法即是真如也。「不变随缘名心」即《金刚錍》「真如是万法，由随缘故」，其意是法性无住，当体即是万法，而万法趣心，故「随缘名心」也。实则亦可万法趣色、趣声、趣香、味、触，而随缘名色声香味触也。故不变而变，无差而差，即由随缘变差而名心，亦即由随缘变差而说「真如是万法」也。是则一说心，笼统言之，明是指差别事而言，非真常心也。山外诸师以华严宗之思路视此「不变随缘名心」之心为「真如不变性」（真常心），显然非是。故知礼驳之云：「既云不变随缘名心，显是即理之事，那得直作理释？」真如不变性、真常心、真知妙体、清净灵知等等，皆是理。「即理之事」当该先说即事之理，然后再说「全理是事」。盖「不变随缘」即全法性之理当体即万法之事，故顺此语直接是「即事之理」。理既即事，则全理是事。既全理是事，则即事名心，心显然属事，并非即真常心或真如不变性。这样说倒更显豁。现在说为「即理之事」，则虽是事，而事向理注，则事轻而理重，倒反不直接指向事。此则由事返理的意味重，故不显豁也。盖人于此可以轻重想。若重事，则说是事，若重理，则亦可说即是理矣。如此，视心为理不必定非。如是，知礼之驳语当该修改为「即云不变随缘名心，则不变随缘显是即事之理。理即事即全理是事。既全理是事名心，则心属事，那得直作理释」？反之，「随缘不变名性」，显是全事即理，此即即理之事。事即理，事当体即是法性，故变而不变，差而无差，故亦「不变名性」也。前句是向事流注，此句是向理流注。向事流注名心，故心属事。向理流注名性，故性属理。如此说方的当顺适。荆溪说此两语显是法性无住，无明无住之义。「不变随缘名心」即「法性无住」，「法性即无明」。「随缘不变名性」即无明无住，「无明即法性」。两者同体，依而复即，故是圆教。而贤首的说法，随缘不变俱指真常心说，而随缘是真妄和合，既非同体，又是自住，故属别教。（见前讲《维摩经略疏》处）。山外诸家以贤首义说荆溪语，故成「翻倒」。荆溪《止观大意》讲「观不思议境」处有云：「境为所观，观为能观。所观者何？谓阴界入，不出色心，色从心造，全体是心。故《经》云：『三界无别法，唯是一心作』。此之能造具足诸法，若漏无漏，非漏非无漏等，若因若果，非因非果等。故《经》云：『心佛及众生，是三无差别』。众生理具，诸佛已成。成之与理莫不性等。谓一一心中一切心，一一尘中一切尘。——心中一切尘，——尘中一切心。——尘中一切刹，一切刹尘亦复然。诸法诸尘诸刹身，其体宛然无自性。无性本来随物变，所以相入事恒分。故我身心刹尘遍，诸佛众生亦复然。——身土体恒同，何妨心佛众生异。异故分于染净缘，缘体本空空不空。三谛三观三非三，三一一三无所寄。谛观名别体复同，是故能所二非二。如是观时，名观心性。随缘不变故为性，不变随缘故为心。故《涅槃经》云：『能观心性，名为上定。上定者，名第一义。第一义者名为佛性。佛性者名毗卢遮那』。此遮那性，具三佛性。遮那遍故，三佛亦遍。故知三佛唯一刹那。三佛遍故，刹那则遍。如是观者，名观烦恼，名观法身。此观法身是观三身，是观刹那，是观海藏，是观真如，是观实相，是观众生，是观己身，是观虚空，是观中道。故此妙境为诸法本，故此妙观是诸行源。如是方离偏小邪外，所以居在十法之首〔十法门观心之十法〕。上根一观，横竖该摄，便识无相众相宛然，即破无明，登于初住，若内外凡。故喻云：其事高广，乃至道场。中根未晓，更修下法」。（即更修以下「起慈悲心」以及「安心」等等法门。）此段文是简述《摩诃止观》「观不思议境」之文。不思议境是就阴界入不出色心而观，而「色从心造，全体是心」，亦即就一念刹那心而观。一念三千即空假中，即不思议妙境。不是离开一念阴识心而以真常心为不思议境也。「如是观时，名观心性」。「观心性」者观心之性也。心是识心，性是法性，是两个名词，故「不变随缘故为心，随缘不变故为性」。心即「一念三千」之万法，性即「即空假中」之中道。「法性非止非不止，而唤为止；法性非观非不观，而唤为观」。（《摩诃止观》释名章）。则法性即止即观，即寂即照，即名中道第一义谛：「能所二非二」（谛观名别体复同）即是法性。此法性即是佛性，而一佛性具三佛性。遮那佛法体遍故，三佛性（正因缘因了因）亦遍。而三佛性「唯一刹那」，故「三佛性遍，刹那亦遍。」刹那遍即心遍色遍也。是知三佛性不离刹那色心。故下继之复云：「如是观者，名观烦恼，名观法身」。烦恼即心，法身即性。是则烦恼即法身，此仍同于「烦恼即菩提，生死即涅槃」，诡谲语也，非分解说。而「此观法身是观三身」，不是单观一隔离之法身。而「观三身」即是「观刹那」。刹那是心，是烦恼，而三身则是性，是常乐我净。法身、海藏、真如、实相、虚空、中道，是正面说，俱属法性；而烦恼、刹那、众生、己身，是负面说，俱属一念识心。观不思议境，如是两面兼搭着说，不是搅混法相，乃是表示圆顿的独特模式，诡谲的模式。荆溪上文从「——心中一切心」到「是故能所二非二」，一连串的七字句，其中含有许多分际，许多名相，而回互兼搭，不是搅混，乃是不断不离之理具圆融。若了达明澈，眉目自朗然也。天台宗说心大体是就实然的刹那心烦恼心说。然则还有理想的真常心否？曰：真常心即在「观烦恼即法身」处透示。法身透出即法性透出，即智净心透出，此即真常心也。然不是先分解地置定一真常心作标准，然后再明其「不变随缘，随缘不变」，如贤首之所说。乃是永远扣紧烦恼而诡谲地透示之。分解地说是拉开说，故成别教；诡谲地透示是拉紧说，故成圆教。山外诸家不明此义理模式，遂以华严宗之思路视一念心为真常心矣。此是其所以为「翻倒」之总症结。〕
况复观心，自具二种，即唯识观及实相观。因何才见言心，便云是理？又实相观，虽观理具，非清净理，乃即事之理也。以依阴等显故。〔荆溪《止观义例》〕
问：若尔，二观皆依事，如何分耶？
答：实相观者，即于识心体其本寂，三千宛然即空假中。唯识观者，照于起心变造十界，即空假中。故《义例》云：「夫观心法有理有事。从理，则唯达法性，更无余途。从事，则专照起心，四性叵得。亦名本末相映，事理不二」。又应知观于内心，二观既尔，观于外境，二观亦然。此皆《止观》及《辅行》文意，非从臆说。他云真心具三千法，乃指真如名不思议境，非指阴人也。《金錍》云：「旁遮偏指清净真如」，那得特「偏指」耶？又云：「夫唯心之心〔一作『言』，案：作『言』是〕，岂唯真心耶？须知烦恼心遍」。第一《记》〔《法华文句记》卷第一下〕云：「专缘理性，而破九界，是别教义」。那得句句唯于真心？又，此标「一念」，乃作一性真如释之，后文多就刹那明具三千，亦作真如释耶？〔言以上所斥之他师──山外师所解正合于彼《永嘉集》所说〕
问《永嘉集》既用今家观法，彼奢摩他云：「一念即灵知自性」。他立正合于彼，何谓不然？〔案：唐玄觉初习天台，后至曹溪习禅，亦称真觉，谥号无相大师，著有《永嘉集》、《证道歌》〕。
答：彼文先于根尘体其空寂，作功不已，知灭对遗，灵知一念方得现前。故知彼之一念全由妙止所显。不尔，何故五念息已，一念现前？只如五念何由得息？哪得将彼相应一念类今刹那念耶？况奢摩他别用妙止安心，昆钵舍那别用妙观安心，优毕叉方总用止观。故出观体中一念正是今之阴识一念也。何者？彼文序中先会定慧，同宗法尔中乃云「故即心为道」。可谓寻流得源矣。故出观体云：「只知一念，即空不空，非空非不空」。言「只知」者，乃即体（原注：止也）了（原注：观也）理。今刹那是三谛理，不须专亡根境显其灵知，亦不须深推缘生求其空寂，故云「祗知」。此乃「即心为道」也。若奢摩他观成，显出自性一念，何用更修三观？」〔案：念有从法性边说，有从阴识边说。《永嘉集》中「灵知一念」，「相应一念」，「自性一念」，是从法性边说，乃「由妙止所显」。智者《四念处》说「念者观慧也」。又说：「处者境也。从初不离萨婆若〔一切智〕。能观之智照而常寂，名之为念。所观之境寂而常照，名之为处。境寂，智亦寂。智照，境亦照。一相无相，无相一相，即是实相〔云云〕」。此则以念为智，即实相念，亦升而从法性说也。而「一念三千」之念则是阴识念，刹那念。故不可以「灵知自性」，「真常心」说也。《永嘉集》出观体中一念亦是阴识一念，与由妙止所显之灵知一念异也。〕
问：彼云：若于相应一念起五阴者，仍以二空破之。那云不更修观？〔案：以上是说他师之解违文。以下再说「违义」。〕
答：于真知起阴，以观破之。不起阴者，何用观之？彼二空观乃是观阴，非观真知。故知解一千从，迷一万惑。若欲广引教文验其相违，不可令尽。书倦且止。
二、违义者：〔案：即境妙智妙乃至利益妙之十妙〕
问：据上所引众教，虽见相违，且如立此十门，欲通妙理，亡于名相。若「一念」属事，岂但通事？将不违作者意乎？
答：立门近要，则妙理可通。若敻指真如，初心如何造趣？依何起观耶？今立根尘一刹那心本具三千，即空假中。称此观之，即能成就十种妙法，岂但解知而已？如此方称作者之意。若也偏指清净真如，偏唯真心，则杜初心入路。但滋名相之境。故第一《记》〔《法华文句记》卷第一中〕云：「本虽久远，圆顿虽实，第一义虽理，望观属事」。他谓圆谈法性便是观心〔观真心〕，为害非少。今问：一念真知为已显悟，为现在迷？若已显悟，不须修观。十乘观法〔即观心十法门〕将何用耶？若现在迷，全体是阴。故《金錍》云：「诸佛悟理，众生在事」。即其在事，何名真净？然谁不知全体是清？其奈「浊成本有」！〔见下〈染净不二门〉〕应知观心，大似澄水。若水已清，何须更澄？若水未清，须澄浊水。故《辅行》释「以识心为妙境」云：「今文妙观观之，令成妙境，境方称理」。又解「安于世谛」云：「以止观安故，世谛方成不思议境」。故知心虽本妙，观未成时，且名阴入。为成妙故，用观体之。若拨弃阴心，自观真性，正当「偏指清净真如」之责，复招「缘理断九」之讥。〔案：当云即事之理也〕
且如今欲观心，为今刹那便具三千，为须真如体显方具三千？若即刹那，何不便名阴心为于妙境，而须立真心耶？又大师亲令观于阴等诸境，及观一念无明之心，何违教耶？应是宗师立名诠法未的，故自别立耶？
又，若谓此中「一念」不同止观所观阴等诸心者，此之十门因何重述？「观法大体」，「观行可识」，斯言谩设也？
又，中谛一实别判属心，与总真心如何拣耶？心性二字不异而异。既言「不变随缘名心」，即理之事也。。「随缘不变名性」，即事之理也。〔案：当云即理之事也〕。今欲于事显理，故双举之。例此合云：「不变随缘名佛，随缘不变名性」。生，性亦然。应知三法〔心佛众生〕俱事俱理，不同他解。心则约理为通，生佛约事为别：此乃他家解心佛众生之义。不深本教，滥用他宗，妨害既多，旨趣安在？
案：以上长文是从违文违义两方面破山外诸师之「滥用他宗」以「真心」解「一念」。以下正解「一性无性，三千宛然」。
「一性」等者，性虽是一，而无定一之性，故使三千色心相相宛尔。此则「从无住本立一切法」。应知若理若事皆有此义。故第七《记》〔《法华文句记》卷第七下〕释此文云：「理则性德缘了，事则修德三因，迷则三道流转，悟则果中胜用。如此四重，并由迷中实相而立」。今释日：「迷中实相」即「无住本」，乃今文「一性无性」也。上之四重即「立一切法」，乃今文「三千宛然」也。第一重既以「性德缘了」为一切法，须以正因为无住本。余之三重既将逆顺二修为一切法，必以性德三因为无住本。此即理事两重总别也。
问：既以「迷中实相」为一性，对三千为别，正当以理为总，何苦破他？
答：以三千法同一性故，随缘为万法时，趣举一法总摄一切也。众生无始全体在迷，若唯论真性为总，何能事事俱摄诸法？而专举「一念」者，别从近要立观慧之境也。若示「一念」总摄诸法，则显诸法同一真性。故《释籤》云：「俗即百界千如，真则同居一念」。须知同一性故，方能同居一念，故以同居一念，用显同一真性。非谓便将「一念」名为真谛。岂同居一尘非真谛耶？今文以「一性」为总，前后文以「一念」为总，盖理事相显也。此之二句正出摄别入总之所以也。由「一性无性」立理事三千故，故两重三千同居一念也。岂同他释直以「一念」名真性耶？
案：以上由色心与一念言总别：一念为总，色心为别。总在一念，色心不二。一念心，心即色心；一念色，色即是心色。此心本是烦恼心也。故唯心亦可唯色，亦可唯声，唯香，唯味，唯触。色心不二门，继上复云：
当知心之色心，即心名变。变名为造，造谓体用。是则非色非心，而色而心，唯色唯心，良由于此。故知但识一念，遍见己他生佛。他生他佛尚与心同。况己心生佛宁乖一念？故彼彼境法，差差而无差。
知礼《指要钞》解云：
「心之色心」者，即事明「理具」也。初言「心」者，趣举刹那也。「之」者，语助也。「色心」者，性德三千也。圆家明性，既非「但理」，乃具三千之性也。此性圆融遍入，同居刹那心中。此「心之色心」乃只心是三千色心，如物之八相更无前后，即同止观「心具」之义，亦向「心性」之义。三千色心一不可改，故名为「性」。此一句约理明总别。本具三千为别，刹那一念为总。以三千同一性故，故总在一念也。
案：此解中义理分际须要疏导一下。「心之色心」表示「即事明理具」。此理具即性具，理字、性字俱是实说，直指法性而言。首「心」字表示「趣举刹那」，则此「心」字即刹那心，亦可曰「事心」。事心为总，三千色心为别。事心当体直通法性，则事心之三千色心即是性德之三千，即属法性之德之三千，即法性上本有之三千。故此理具、性具，是实说也。故知礼云：「圆家明性，既非但理，乃具三千之性也」。此明是就事心直通法性而言理具，性具。若只就事心自身说三千，则理具、性具是虚说，理字、性字是副词。虚说是就事心直线地分析地说，实说是就事心透出法性而曲线地诡谲地说。此虚实两层实有不同的意义，而以前常混而为一，故须分别示之，以免误解。若只虚说（人实可有此看法），则「性」字落空，「性德」亦落空，此非天台宗之实义。天台宗看法性固然不只是一个「但理」，亦不只是空如之理，乃是智如不二，即寂即照，即止即观（此可曰「实相止观」，亦可曰「实相智」）之法性。故此法性能具德，色心三千皆是性德。「此性圆融遍入，同居刹那心中」，此不是说此性同居刹那心中，乃是说因此性圆融遍入（因寂照实相智无染无执故），故能使一切法同居于刹那一念中。此即上知礼解文所谓「须知同一性故，方能同居一念」。「三千色心一不可改，故名为性」。此语亦有歧义。光从三千不改说性，此「性」字亦可是虚说，此可只是说「世间相常住」，只是诸法本性不改，亦即法门不改。此「性」字不是「法性」义。故「三千色心一不可改」是一义，一不可改之三千皆统于法性而为法性所本具，而为性之德，故不可改，此又是一义，此后一义方是性具，性字方是实说。智者说「性德恶」，亦喜以「法门不改」说之。须知只如此，并不真能表示性具恶法门。天台诸师于此虚实两义亦常混而为一，故令人糊涂。而其实意实在「实说」之一义。故须分别示之，令其实意得显。纵使「法住法位」以「如」定位，位与相之所以常皆统于「如」上，亦仍不够，故必须分别虚实两义，显出实说之一义，方能说性具，乃至性德恶。
「即心名变」等者，即上具三千之心，随染净缘，不变而变，非造而造，能成修中三千事相。变虽兼别，造虽通四〔虽通于藏、通、别、圆四教〕，今即具心名变，此变名造，则唯属圆，不通三教。此二句则事中总别。变造三千为别，刹那一念为总。亦以三千同一性故，故咸趣一念也。〔卷第五之三〕
「造谓体用」者，指上变造即全体起用。故因前心具色心，随缘变造，修中色心乃以性中三千为体，修起三千为用，则全理体起于事用，方是圆教随缘之义。故《辅行》云：「心造有二种。一者约理，造即是具。二者约事，乃明三世凡圣变造」。即结云：「皆由理具，方有事用」。〔案：《辅行》此段文详见前引。〕此文还合彼不？〔意即此处「造谓体用」之文还合彼《辅行》文义否？自然是合。所以有此问者以有本为「造谓体同」。下文有辨。〕
问：「变」名本出《楞伽》。彼云：「不思议熏，不思议变故」。「造」名本出《华严》。彼云：「造种种五阴」。故《华严》唯有二教，《楞伽》合具四教。何故《金錍》云：「变义唯二，造通于四」？
答：部中具教多少虽尔，今约字义，通局不同。何者？大凡云变，多约当体改转得名，故「变」名则局。若论造者，乃有转变之造，亦有构集之造，故「造」名则通。别、圆皆有中实之性，是故二教指变为造。藏、通既无中实之体，但明业惑构造诸法，不云「变」也。大乘唯心，小乘由心。故云：「变则唯二，造则通四」。
此下问答辨旧本「造谓体同」之非，略。
问：他云：「之犹往也。即全真心往趣色心，则全理作事」。此义如何？〔此《止观・大意》中语，见上。《金錍》则说「唯心之言，岂唯真心」？〕
答：非唯销文不婉，抑亦立理全乖。何者？心不往时，遂不具色心耶？又与心变义同，正招「从心生法」之过。况直云心是真理者，朗乖《金錍》释心。既云「不变随缘名心」，何得直云真理？又，「造谓体用」，方顺文势。如何以「同」释造？〔案：旧本为「造谓体同」，「同」字自不通。山外诸师既以真常心释「心」（心之色心之心），又训「之」为往，又从旧本之「体同」，皆非是。彼等于天台经典文献自不如知礼精熟。〕
问：若真心往作色心，有「从心生法」之过者，文云：「即心名变」，亦有此过耶？〔案：当作：「为理耶？事耶」？脱「耶」字〕
答：不明刹那具德，唯执真心变作，灼然须招斯过！今先明心具色心，方论随缘变造。乃是全性起修，作而无作，何过之有？
问：「即心名变」，此心为理、事耶？。若理者，上约随缘名心。若事者，乃成事作于事，那言全理起事？〔案：只由阴入心本具三千而言「理具」，乃至「全理成事」，则理字只是副词，适成虚说。故必须透出实说，方能善答此问。〕
答：《止观》指阴入心能造一切，而云「全理成事」者，盖由此心本具三千，方能变造。乃是约具名变，既非「但理」变造，自异别教也。
「是则」下，结成三谛者，上之事理三千皆以刹那心法为总。〔案：依知礼之科判，上四句明理事，「是则」下三句结成三谛。彼之科判标数甚为烦琐，今只直引解文〕。心空，故理事诸法皆空，即「非色非心」也。心假，故理事诸法皆假，即「而色而心」也。心中，故理事诸法皆中，即「唯色唯心」也。故《辅行》〔卷第五之三〕云：「并由理具，方有事用。今欲修观，但观理具。俱破俱立，俱是法界，任运摄得权实所现」。言「良由于此」者，即由「心之色心」故（原注：理也），「即心名变」故（原注：事也），「全体起用」故（原注：理事合也），方能一空一切空，一假一切假，一中一切中也。他解此文，分擘对当，大义全失。仍不许对三谛，而云「此中未论修观故」。设未修观，立谛何妨？况此色心本是谛境。更有人互对三谛，云得圆意，盖不足言也。
案：知礼此解，以「非色非心，而色而心，唯色唯心」三句对空、假、中三谛。此虽可以，然稍嫌著。此三句似亦可直就色心不二说。盖此门本是「色心不二门」。上半段只言总别：一念为总，色心为别。光说一念之总尚不真能充分表示出「色心不二」之义。今言「心之色心」乃至色心之变造，体用，以及「非色非心，而色而心，唯色唯心」，方充分表示出「色心不二」之义。「之」字是语助词，不误。此言一念烦恼心，无明心，就是色心：色的心，心的色。此是「理具」上之色心不二。此色心之变造以及说之为体用（全体起用），便是「事造」上之三千色心，亦仍是色心不二。「非色非心」三句可统就「理具事造」而言色心不二。所以如此言者，乃是相遮相表回环终穷以明不二。说它是色，它不是色，就是「而心」；说它是心，它不是心，就是「而色」；故「非色非心，而色而心」也。如此，终穷言之，一切法趣心而唯心，一切法趣色而唯色，亦可一切法趣声香味触，而唯声，唯香，唯味，唯触，故云「唯色唯心」也。理具事造，以实相观与唯识观观之，俱是即空即假即中，但不必以此三句对空、假、中三谛也。此三句只是相遮相表回环终穷以明色心不二。「唯色唯心」是终穷说。以之说中谛，不显亦不顺。此义见之于《四念处》。
智者《四念处》卷第四说「圆教四念处」云：
所言「四」者，不可思议数。一即无量，无量即一。一一皆是法界，三谛具足，摄一切法。出法界外，更无有法界。无法界具足法界；虽无法，具足诸法：是不可思议数也〔……〕〔案：此云念即是智〕
「念」者观慧也。《大论》云：「念，想，智者，一法异名。初，录心名念；次，习行名想；后，成办名智」。。〔一切智〕
「处」者，境也。从初不离萨婆若。能观之智照而常寂，名之为念。所观之境寂而常照，名之为处。境寂，智亦寂。智照，境亦照。一相无相，无相一相，即是实相。实相即一实谛，亦名虚空佛性，亦名大般涅槃。如是境智无二无异。如如之境即如如之智，智即是境。说智及智处，皆名为般若。亦例云：说处及处智，皆名为所谛。是非境之境，而言为境；非智之智，而言为智。〔案：以上是说智如不二〕。亦名心寂三昧，亦名色寂三昧。亦是明心三昧，亦是明色三昧。〔案：智如不二即是色心不二。智是心，处就是色，此是妙色，如色或性色。此从胜义真谛说也〕。《请观音》云：「身出大智光，如烧紫金山」。《大经》云：「光明者即是智慧」。《金光明》云：「不可思议智境，不可思议智照」。此诸经皆明念只是处，处只是念。色心不二，不二而二。为化众生，假名说二耳。〔通教别教〕
此之观慧只观众生一念无明心。此心即是法性；为因缘所生，即空即假即中。一心三心，三心一心。此观亦名一切种智。此境亦名一圆谛。一谛三谛，三谛一谛。〔……〕虽言三智，其实一心。为向人说，令易解故，而说为三。
若教道为言，所断烦恼，如翻大地，河海俱覆；似崩大树，根枝悉倒。用此智断惑，亦复如是。通别尘沙无明一时清净；无量功德，诸波罗密，万行法门，具足无减；佛法秘藏悉现在前。《大品》云：「诸法虽空，一心具万行」。《大经》云：「发心，毕竟，二不别」。《法华》云：「本末究竟等」。故名妙觉平等道。当知此慧即法界心灵之源，三世诸佛无上法母。以法常故，诸佛亦常、乐、我、净等，亦复如是。亦名宝所，亦名秘藏；佛及一切之所同归。前三藏隘路，不得并行。通教共禀，共行，共入，入不能深。别教迂回，历别遥远，即不能达。今此念处，旷若虚空，际于无际。犹如直绳，直入四海。故名圆教四念处也。〔下赞叹圆念处之高广，略〕。〔识变似尘色，识色不二，故曰无分别〕
欲重说此义，更引天亲唯识论。唯是一识，复有分别识，无分别识。分别识者，是识识。无分别者，似尘识。一切法界所有瓶衣车乘等，皆是无分别识。〔泯三识〕，成三无性。三无性名非安立谛。如彼具说。龙树云：「四念处即摩诃衍，摩诃衍即四念处」。一切法趣身念处，即是一「性色」得有分别色，无分别色。分别色，如言光明，即是智慧也。无分别色，即是法界，四大所成皆是无分别等，是色心不二。彼既得作两识之名，此亦作两色之名。若色心相对，离色无心，离心无色。若不得作此分别色，无分别色，云何得作分别识，无分别识耶？若圆说者，亦得唯色、唯声、唯香、唯味、唯触、唯识。〔此圆说即终穷说，非表示中谛也。此是「唯色唯心」句。分别色，即是「而色而心」。无分别色即是「非色非心」，色心不二。分别识是「而色而心」。无分别识是「非色非心」，色心不二。圆说「唯色唯心」乃至唯香唯味等，更是色心不二，故是终穷说〕。若合论，一一法皆具足法界。诸法等，故般若等；内照既等，外化亦等。即是四随逐物，情有难易。〔四随即四悉檀：随乐欲，际机宜，随对治，随第一义〕。〔品〕
《大论》曰：「一切法并空，何须更用十喻？答：空有二种。一难解空，二易解空。十喻是易解空。今以易解空喻难解空」。唯识意亦如是。但约唯识，具一切法门。而众生有两种：一、多著外色，少著内识；二、多著内识，少著外色。如上界多著内识，下二界著外色多，内识少，如学问人多向外解。若约识为唯识论者，破外向内。今观明白十法界皆是一识。识空，十法界空；识假，十法界假；识中，十法界亦中。专以内心破一切法。若外观十法界，即见内心。当知若色若识，皆是唯识；若色若识，皆是唯色。今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心具一切因缘所生法。一句，名为「一念无明法性心」；若广说四句，成一偈，即因缘所生心，即空，即假，即中。
〔……〕
《华严》云：「心如工画师，造种种五阴。一切世间中，无不由心造」。诸阴只心作耳。观无明心毕竟无所有，而能出十界诸阴，此即不思议。如《法华》云：「一念梦行因得果」。在一念眠中，无明心与法性合，起无量烦恼。寻此烦恼，即得法性。
问：别圆俱作此譬，云何异？
答：别则隔历，圆则一念具。如芥子含须弥山，故名不思议。《华严・性起》云：「一微尘中有大千经卷。智人开尘出经。」是一念无明心有烦恼法，有智慧法。烦恼是恶尘，善尘，无记尘，开出法身，般若，解脱。《法华》云：「如是性，相，等」。 一界十界，百千法界，究竟皆等。今观此无明心从何而生？为从无明？为从法性？为共？为离？若自若他，四皆叵得，名空解脱门。只观心性为有为无？为共为离？若常若断，四倒不可得，名无相解脱门。只此心性为真为缘？为共为离？非四句所作，名无作解脱门。无生而说生，生十法界相性也。无明性即是实性，亦言无明即是明，明亦不可得，是为入不二法门。但众生迷倒，不见心之无心，明成无明。云云。
案：以上自「欲重说此义」下四段文即荆溪〈色心不二门〉之所本，亦可说〈色心不二门〉是此四段文之简括叙述。知礼何不依此四段文作解耶？中间以天亲（世亲）唯识来表示分别识与无分别识，分别色与无分别色，乃至圆说之唯色、唯声、唯香、唯味、唯触、唯识，显是表示「色心不二」之义，并不是以「唯色唯心」对中谛也。「若色若识，皆是唯识；若色若识，皆是唯色」。此明是一切法趣识，是趣不过；一切法趣色，是趣不过；乃至趣香，只是一香，趣味只是一味，趣声趣触，只是一声一触。是即《金刚錍》所谓「烦恼心遍」，「生死色遍」。心遍，只是一心。色遍，只是一色。此正是圆说终穷之「色心不二」。知礼何不依此作解？至于说即空即假即中乃是进一步穿透说。不能即以「唯色唯心」句对中谛也。
《金刚錍》云：「以由烦恼心性体遍，云佛性遍。故知不识佛性遍者，良由不知烦恼性遍故。〔烦恼性遍意即烦恼心之性遍，性是法性之性。这个法性之体随烦恼心遍而遍，故佛性亦遍〕。唯心之言，岂唯真心？子尚不知烦恼心遍，安能了知生死色遍？色何以遍？色即心故」。此是《金刚錍》有名的句子。《金刚錍》说此数语旨在明佛性遍一切处，无情亦有佛性。「无情有性」是另一问题，下文论之。今看此数语是重：烦恼心遍，生死色遍，此「色心不二」之烦恼心即无明心。「唯心之言，岂唯真心」？虽非「唯真心」，但此「一念无明心有烦恼法，有智慧法」。「在一念眠中，无明心与法性合，起无量烦恼。寻此烦恼，即得法性」。「无明心与法性合」即所谓「一念无明法性心」。此后一词语最好。《摩诃止观》只说「一念三千」。吾人由此语只知「一念」是无明心、烦恼心、刹那心。若不带上「法性」，则由此而言性具理具，此中之性字理字俱成虚说，只是副词。今《四念处》补上法性，而说「一念无明法性心」，则辞义俱备，虽表面上直接是「一念心」具，而底子里却实是法性具，如是，则性具理具是实说，性字理字是实字，不是虚字。此实是智者大师之实。故言「一念三千」之性具理具者必须节节明「法性无住，无明无住」，以及「无明即法性，法性即无明」，那些义理背景，不能割截，但看「一念心具」也。
此「一念无明法性心」是色心不二，同时亦是「有烦恼法，有智慧法」者，故此「色心不二门」继「唯色唯心」，即说：「故知但识一念，遍见己他生佛。他生他佛尚与心同，况己心生佛宁乖一念？」其他之众生与佛以及己心之众生与佛尽在此「一念无明法性心」中。心佛众生，三无差别。心具一切（三千世间），佛具一切，众生亦具一切。但亦有差别：「心定在因，佛定在果，众生一往通因果，二往唯局因」。因此「众生但理，诸佛得事。众生但事，诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理」。（《金刚錍》）。而《法华文句记》卷第七下亦云：「理则性德缘了，事则修德三因，迷则三道流转，悟则果中胜用。如是四重并由迷中实相而立」。亦可以说并由「一念无明法性心」而立。如是，方有理事、性修、迷悟、因果，乃至体用，染净等之可言，不是毫无界脉也。
此「色心不二门」止于此，下再就「修性不二」，「因果不二」，「染净不二」三门言之，其余各门略。