我这一系列的讲述是对于中国哲学各期的演变作一综括性的叙述,使得我们有一基础的了解,然后才可以进一步谈从中国哲学中发展出来的新问题──或者是在这个时代中所应注意的问题,或者是和西方哲学相接触而引发的问题,这些都是纯粹哲学性的问题。中国哲学当然可有新的发展,但是随意凭空地讲并不能算是新发展。我们讲中国哲学虽是叙述前人已有的一些问题与观念,但是若要提出新的解释,或引发出新的问题,就必须先入乎其内,先作客观的了解。不了解问题就没有连续性的发展,必须要与前人已有的相通贯才能有新的发展,因此通过叙述而有的基础了解是必要的。
黑格尔曾说哲学就是哲学史,一部西方哲学史就是一个问题接着一个问题,互相批评而成的,因此不懂哲学史就不能懂哲学。这种讲法或许有些言过其实,但大体是不错的。表面上看来,西方哲学家似乎喜于建造新系统,好像并不是叙述古人;其实那些问题都是原有的,只是再提出新的解答或解释,这就是发展,因此那些系统也不是凭空建造的。譬如罗素的哲学是承继英国经验主义的传统;他的逻辑则承自莱布尼兹以降而集其大成,在《数学原理》(Principia Mathematica)一书中系统而完整地表达出来。再如康德的批判哲学(critical philosophy),他的书中极少引证旁人的话,好像完全是新的,其实他的问题大体是针对柏拉图、莱布尼兹、休姆而发的。柏拉图代表传统的古典哲学,莱布尼兹代表理性主义,休姆代表英国经验主义,康德就是针对这些哲学家原有的问题而发的。康德以逻辑的方式、问题的方式讲,而不是以考据、文献的方式讲,因此看起来好像完全是新的一套哲学;事实上由问题来看,他也是对以前的问题提出新的解释、新的解答。这就是发展。
中国哲学亦复如此。孔子之后,孟子深入孔子的基本观念而更进一步,因此是孔子的发展,因此孟子自承「私淑孔子」(注一)而不说是「私淑老子」。庄子是老子的发展。宋明儒是先秦儒家的发展。一般人认为宋明儒来自佛老,那是妄言。宋明儒深入原有的思想,了解了先秦儒家的经典──《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》──中的基本观念而再向前推进,因此可以说是新的,但并不是凭空而讲的。宋明儒能够把握原有经典的要点,尽管有些地方讲得或许不很恰当,但并不是全错。现代人重新读不见得能超过他们,因为一代代愈隔愈远,现代人对从前的学问没有存在的呼应,再加上一些污七八糟的新观念,就更不易了解。了解与否的关键就在于是否有存在的呼应、有真实感。比如说宋初时,风气已转过来,因此周濂溪讲《中庸》、《易传》,一讲就很中肯,这就是因为有真实感、有存在的呼应。
以上是先提醒大家注意:有了客观的相应的了解之后,才能讲新的问题、新的发展。
上次我们讲了名家,已述完了先秦时期的思想。先秦之后是两汉。但两汉经学之中较少哲学问题,因此我们略过不提。这次讲魏晋玄学,主要是针对两个问题作一综述:其一,玄学在魏晋时代主要的课题为何?其二,魏晋玄学主要的价值或贡献何在?我以前已讲过一年的魏晋玄学(注二),因此这次只就这两个问题,将魏晋玄学再作一简要的综述。
魏晋时代的时间并不长,魏晋玄学的文献也不如佛教、宋明儒学那么多,但在中国思想史上仍代表一个重要的阶段。魏晋玄学弘扬的是道家,是道家的复兴;隋唐时代是吸收佛教、弘扬佛教;宋明时代是弘扬儒家;这些都代表中国思想史中的重要阶段。中国哲学的重点就在儒、释、道三教。
魏晋时代出现的特殊人物是「名士」(注三)。先秦时代的主要人物是诸子百家,魏晋时代的特殊人物是名士,宋明儒者则被称为理学家,佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同,都是顺其所讲的学问而规定的。
名士代表很特殊的一格,表现时代中的创造性,也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人,因此名士也有真实性,以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物,但这一种性格不是可以学得来的。
什么是名士呢?概括地而且就其发展至的主要姿态而言,首先,名士要会清谈。清谈并不是随意闲聊,而是有一定的内容的,即谈《老》、《庄》、《易》三玄。清谈的方式也有一定,并不是以研究学问的态度、学究的方式谈,用当时的词语说,是以「谈言微中」的方式谈。「谈言微中」是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈还有一定的姿态,名士清谈时大多喜欢执一秉尘尾(拂尘),这是讲究美的姿态与情调。由姿态还引申为后来所谓言谈吐属的高雅与否。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的,因此他们也讲究美姿容,就是讲究美。清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准、才能算是名士。
「名士」在当时尤其至东晋时为然,是个价值标准,有资格作名士的人才算是当时的贵族,也才能作为和当时的贵族交往与通婚的对象。不过名士只是个人的情调,是个人在社会上代表身份地位的价值标准。在那些名士的家庭中,家规、家风仍然严格地遵守儒家的礼教。如是这里就有个冲突:儒家的礼教以修身为基础,所谓「自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本」(注四),但他自己不修身,如何能教他的家人修身呢?由此可知这些严格的家规、门风所遵守的,只是外在的礼俗,并不是儒家礼教的精神,即只遵守了礼制的文貌,而没有礼制的精神,当时的时代精神是寄托于名士。这在根本上是个冲突,是个生命上的矛盾,但当时的情形就是如此。
从魏晋时代起,中国社会上出现了另一个新的观念,即所谓的「门第」,门第就代表贵族。这观念一直延续下去,甚至后来唐太宗贵为皇帝,仍不免在当时几个大家族的面前感觉自卑。在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下,用士是采取选举征辟的制度;魏晋时代天下乱了,因此改用九品中正,再由此逐渐演变出「门第」的观念,而形成新贵族。门第代表价值标准,名士、清谈也都代表一种价值观念。
我们可以再举个例来说明「谈言微中」。王衍尝问阮修:圣人讲名教,老庄讲自然,那么自然与名教有什么分别呢?若是用研究学问的方式,举证论说地来回答,那就不是清谈。阮修回答曰:「将无同」,简单的三个字说得很恰当,因此王衍大为高兴,立刻让他作「掾」,这就是「三语掾」的故事(注五)。「将无同」三字的意思,一方面既不肯定自然与名教一定同,另方面也不肯定二者一定不同,就是说自然与名教不一定相冲突矛盾。这种说法代表一种趣味,其中有一种暗示。这不是科学的语言或逻辑的语言,因此唐君毅先生称这类语言为「启发性的语言」(heuristic langugae),也就是暗示性的语言,这个名词很好。
自然与名教的问题,在魏晋时代由各人的表现看来,在某些人身上表现出二者是冲突的,而在另一些人身上则表现为并不冲突。例如阮籍曰:「礼岂为我设邪?」(注六),那就表示二者是冲突的。又如乐广谓:「名教内自有乐地,何必乃尔?」(注七),那就表示二者并不冲突。「将无同」就暗示了后者的境界。以这种方式来清谈,才是名士,以后再也没有这一格了。清末民初以来自称为名士的人,其实都是假名士,比魏晋时代那些名士差得远了。
每个时代都有特殊的人物出现,所谓「江山代有才人出,各领风骚数百年。」在魏晋时代出现的就是名士,他们的境界虽不算很高,但有真实性,在他们的生命中似乎必然地要如此。站在儒家的立场来看,并由人生的最终境界来看,名士的背后苍凉得很,都带有浓厚的悲剧性。人生并不是很简单平坦的,这些名士的下场都是悲剧,只有阮籍得以保住,其它的人物大半被杀而不得善终。王弼因为太年轻了,还没有卷进政治斗争的漩涡中,否则也很难逃同一命运。我常由此想到中国的知识分子有其自身的命运,这只有靠自己警觉、振作,才能保住自己的正命,善尽自己的本性,不能单单企求外来的原宥与宽容。
清谈的前身是东汉末年的清议。清谈和清议不同,这代表二个不同的时代。清议是读书人议论政治,代表舆论,后来由此引出「党锢之祸」。由于知识分子参与政治而导致党锢之祸,是故后来知识分子就不敢再批评时政,因此遂转而为以三玄为内容的清谈。我们现在暂不牵涉清谈对社会政治的影响这类外部的问题,而单看魏晋玄学本身主要的课题,及其价值与贡献。
由客观的学术面来看,魏晋玄学在当时也有个主要的课题,那就是「会通孔老」的问题。魏晋是弘扬道家的时代,在那时讲道理是以老、庄为标准。但当时的名士尽管弘扬道家,却也并不抹杀孔子的地位,即圣人的地位到那时已经确定了,没有人能否认。这就引出一个问题,即前面提过的自然与名教表面上有冲突的问题。老、庄重视自然,儒家重视名教,因此这也就是儒、道二家是否冲突的问题。这是个学术史上的客观问题,那时的学术文化发展到这一阶段,出现了这个问题,就不能置之不理,因此如何会通孔、老就成了那个时代的主要课题。
既然道理以老、庄所讲的为标准,而圣人的地位又没有人能否认,那么圣人之所以为圣人该由何处见呢?依照一般的了解,圣人之所以为圣在于他能体现道。「圣人」是个尊称,是个德性人格之称;要能够将道体现于自己的生命中,达到所谓「天理流行」的境地,才算是圣人。那么圣人所体现的是什么「道」?魏晋人认为这道就是老、庄所讲的道。如此一来就得到会通孔、老冲突的一个契机,他们就从此处着眼。如是,圣人之所以为圣人,就在于他能把老、庄所说的「道」,圆满而充尽地在生命中体现出来。
这样的会通首先发自王弼。裴徽尝问王弼:道既然是无,为什么圣人不讲而老子却特别注重呢?王弼回答得很清楚而巧妙。王弼曰:「圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者也,故恒言其所不足。」(注八)「圣人体无」是指圣人能在生命中将无体现出来。体是体现的意思,即身体力行、体而有之的体,后来佛教中所谓「体法空」之体也是顺此意的体而转出来的。「无」是要体现出来而不是可以语言来训解的,因此圣人不说。那么老子呢?王弼谓「老子是有者也」,是指老子是在「有」的境界中,还不能体现无。可见王弼对老子的评价远低于对圣人。老子只是会讲「无」,而且讲得很对;但就修行工夫而言,老子仍处在「有」的境界中,即还没有达到「化」的境界,所谓「大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神」(注九),到了「大而化之」时,就不复处在「有」的境界中了。
何谓「处在有的境界中」?庄子曰:「鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术」(注一〇)。人的心灵在浑然相忘中才能表现出一些天机、天趣,因此庄子又曰:「其耆欲深者,其天机浅。」(注一一)。不仅如此,机心重的人天机也浅。人如果随时在思考烦虑的自觉中,是很痛苦的,有时也要超脱一下,而达到超自觉的境地。超自觉不是不自觉,超自觉就是「化」的境地。没有达到化的境地就是还没有达到天机、天趣的境地,就不能相忘。从一个意义上来说,中国人人情味最重、最不能相忘。人情味重固然使人觉得温暖,但有时也很麻烦。庄子就是认为若天下有道,人就可以相忘;而当天下无道时,人才要各寻其类、各结其党,那就不能相忘,而在痛苦之中。但如果说中国人人情味太重是麻烦,那么如西方人不讲究人情味,是否就是「相忘」呢?你如果这样认为,那也错了;这种类比是佛教中所谓的相似法流,是不对的。既然二者都不对,这就显出「人相忘乎道术」是个很高的境界。一般人有时偶尔也能表现一点,好像有道一般,但一有利害关系时马上就不能相忘,这就是「无明」。无明未断尽,就不能体现无,也就不能算是圣人。因此王弼谓「老子是有者也」,就是表示老子还没有断尽无明,还没有达到体无、相忘的境界,故而「恒言其所不足」。正因为不够,所以特别强调,这也是自然的人情之常。
王弼主要即以上述几句话来会通孔、老。道是以老、庄所讲的为标准,但只有圣人能体现之,因此圣人是第一等人。《汉书・古今人表》分历代人物为九等,圣人是第一等人,而老子列为第四等(注一二),由此可证魏晋时代虽是弘扬道家,但也绝不抹杀圣人的地位,中国历来都这样看圣人。
由此进一步又引发出一个观念,即「圆教」的观念。圣人体现无,但又不说,那么如何体现呢?圣人就是在现实的日常生活中体现无,而并不是到深山中或闭门索居地体现。但每天的日常生活不是「有」吗?「无」在那里呢?无就在其中,道就在其中。用当时的名词来表示,现实的日常生活是「迹」,而无是「本」,这就是「迹本论」,这是魏晋时提出的一个新观念。「迹本」的观念首先发自王弼,提出来后支配了很长的时间,一直下贯到南北朝时期。王弼就以此观念来会通儒家与道家的冲突。
圣人的生命表面看亦全在迹中,如果有闭关离群的情形,那也只是在修行工夫中最初步的阶段,当达到真正的圣人境界时,他的生命就全部不离现实生活的迹。虽不离迹,但他能以无为本,因此能将现实生活安排得谐和妥当。全部生命不离迹而在迹中,就是道家所谓「无不为」,但「无不为」需以「无为」为本才可能,所谓「无为而无不为」,即现实生活的迹需以无为本。一般人只有迹而没有本,因此是凡夫俗子,而不是圣人。在这意义中就隐藏着「圆教」的观念,后来佛教中所谓的圆教,也是由此引发出来的,这叫「迹本圆」。郭象《庄注》曰「迹冥」(注一三),意义相同。
在郭象的《庄注》中,谁代表迹冥圆融呢?就是尧(注一四)。尧代表圆教,是最高人格──圣人──的模型;许由、务光(注一五)等代表的并不是最高的境界。一般读〈逍遥游〉都认为庄子意在高抬许由,其实许由并不行,他只能算小乘,是偏至型态,只偏于冥的一面;尧才能代表圆教的境界。
又如〈德充符〉篇中提到「天刑」(注一六)的观念,而在〈大宗师〉篇中孔子又自称「天之戮民」(注一七)。「天刑之,安可解」是站在叔山无趾的立场来看孔子,叔山无趾即属道家的偏至型态。由此说来,庄子原意是否即以圆教的模型来推尊圣人,尚难断定;但至少郭象的《庄注》是推进了一步,提出圆教的观念和境界,这就是新的发展,开拓了新的理境。这步发展不能算错,也并不违背道家的原意,老子也有「和光同尘」(注一八)之语。中国的学问都是既超越而又内在的,超越内在通而为一,就是圆教的型态。
以「迹本论」及圆教的模型来会通孔、老的冲突,就是魏晋时代的主要课题。在学术史上,当时的确出现了儒、道二家是否冲突的问题,问题既然出现了,就不能不加理会,因此这成为那个时代学问思想所针对的主要课题。例如南北朝、隋唐时代的主要课题在吸收佛教;宋明儒所针对的则是如何对抗佛老、弘扬儒家;而我们现在所面对的是如何会通中西文化的问题;这都是各个时代中学问的主要课题。
我们可由此再进一步看看魏晋玄学的贡献。玄学的内容是道家的玄理;进一步发挥道家的玄理,就是魏晋玄学的贡献。「玄理」在思想上代表很高的理境,要了解其贡献,必须先对之有恰当的了解,而要有恰当的了解,又必须先有审密的分析。
现代哲学喜言分析,但不论应用何种分析方法,都必须把握住两条基本原则:第一,不论是否赞同其意,先要将原意恰当而明确地分析出来,以期有恰当的了解;第二,如果那些问题并非全然虚妄,则分析的结果不能把问题分析掉了。一般英美研究分析哲学的学者并未遵守这两条原则,他们大多是把问题分析掉了。
例如自维根斯坦以来,在语言分析中喜以分析唯我论solipsism(以脑神经为中心的唯我主义)为例,结论是唯我论没有意义,这就是把问题分析掉了。唯我论是否真的没有意义呢?罗素曾说一切的哲学都是「帽子底下的哲学」。我们所感觉的那些特殊的东西(particulars),都不能离开「自我中心」(ego-centric)。近代知识论就是以此为起点,着眼的问题在由自我中心所呈现的particulars如何有客观性,如何能外在化、客观化。康德的知识论处理的也是这个问题,他讨论范畴(category),就是要使主观的表象(subjective representations)能够涉及对象。罗素的实在论也是由这个问题开始,这是知识论上很重要的问题。康德、罗素各有不同的分析,不同的解答,但并未把问题取消,即未将问题分析掉了。如果把问题分析掉了,那要这种分析作什么?
中国哲学中的问题又不同于西方哲学所注重的思辨问题,思辨的问题还可能全错,而儒、释、道三教所讲的都是内容的真理(intensional truth),内容的真理是不会全错的。思辨的问题容易产生假象(illusion),例如康德所批判的二律背反(antinomy)就是一些假象。但康德仍说这种假象是自然会有的,而且是不可避免的,因此随时需要批判的哲学来加以清理(注一九)。中国哲学中很少有这类illusion。孔子讲的「仁」,老子讲的「无」,你可以说你完全不了解,但你不能说它是illusion。因此分析这类问题,也要先予以客观而恰当的解析、规定,再者也不能把问题分析掉了。
我并不反对分析,而且我也赞成人人都该有一些这种训练,但不能只宣传分析、崇拜分析。分析是一种工作,是要作的,是要讨论问题、分析问题的。罗素的《数学原理》确在处理问题,并不是宣传。分析并不容易,需要下扎实的工夫,到能恰当地运用分析时,对处理问题就很有帮助。最困难的分析是康德的批判的分析(critical analytic),罗素根据莱布尼兹的传统而重逻辑分析(logical analytic),还比较容易些。
英国人有这种传统,能够分析,而且很精致细密,这代表英国人的性格。这种分析的路数,我给它个名称叫「纤巧」。一方面从好处说,它确是精巧。这就好像细刀刻木,刻久了的确很细致,但不小心一碰就碎了、没有了。所以在另一方面,一成纤巧就出毛病。因此我宁愿不走这条路,而采取十八世纪康德式的分解,那种分解不会出毛病。
分析哲学的学者虽说分析只是个方法,不代表任何主张,但事实上它就是个主张,背后有个限制,那就是他们的主张(teaching, doctrine);因此往往分析的结果不是歪曲原意,就是把问题分析掉了。他们通常分析黑格尔的几句话,以黑格尔的话为讥讽的对象。但黑格尔的话是否真的无意义呢?这种态度就不对,不先作客观的了解,反而先断定人家无意义,把自己主观的不了解当成客观的无意义,这根本就是「不逻辑的」(illogical),根本就不是「分解的」(analytic)。维根斯坦的思想仍是纤巧,于逻辑方面有天才,于哲学方面直觉力很强,时有精要语,但究非大家气象。可是这种分析哲学也有吸引人的地方,因此陷溺进去还不容易再出来,但能深入地训练一下也是好的、应该的。
现代的风气所表现的都是纤巧,哲学若要领导时代的风会,就不能顺之而滚,而要看出其中的毛病,且有所纠正。中国哲学要有新的发展必须通过恰当的了解;要恰当的了解就需要彻底的分析,但不能将问题分析掉。如此一步步地作下去,自然会引发出新的问题,新发展、新问题都不是可以凭空讲的。
对于玄理,我们第一步应先了解何谓玄理,再进而理解玄理在哲学中代表那一层面的问题,即这种问题担负了何种作用,由此以了解其贡献。玄理是客观地讲,主观地讲就是玄智。玄理、玄智二者合一而不可分,在玄理中所呈现的智慧就是玄智,此即道家的特殊贡献。由此我们可以再进一步来看会通孔、老的问题。
前面提过,乐广谓:「名教内自有乐地,何必乃尔?」此说似乎已调和会通了自然与名教的冲突,但再深一步内容地看,它实际上并不能会通,这仍藏有一个矛盾。「将无同」也是如此。因为「无」是共通的,各家都可以说,因此以无来会通虽不算错,但仍不尽。圣人也说「天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?」(注二〇)。又说「毋意、毋必、毋固、毋我」(注二一)。《书经》曰:「无偏无陂〔……〕无有作好〔……〕无有作恶〔……〕。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平。」(注二二)《诗经》曰:「上天之载,无声无臭。」(注二三)可见儒家也可说「无」,但「无」不足以尽圣人之道。既然都可说,因此我用佛教的名词说「无」是「共法」。上帝也可以无说之,但上帝不只是无;儒家也可说无,但儒家并不以无为本体;不仅如此,就是如来藏、梵天也同样可用无来说明。由此可见,「无」没有特殊的规定,不能有所决定,因此是公共的(common),故称之为「共法」。
儒家的本体是「仁」,无是体现仁的一个境界。这显然是两个层次的问题。「仁」属于实有层,「无」属于作用层,这两个层次不能相混。道家所擅长的就在作用层,充分发挥了这层面上的义理而不牵涉其他的问题,就以此成家,成为其学派的特色。因此我常说在某个意义上道家哲学的意味重而教的意味轻。哲学注重普遍性,道家所对的问题就有这种普遍性,因此说它的哲学意味重。但既然是普遍的、共通的,就不能以此来会通孔、老,因为如此并未解决问题。
由此已显出这其中有两层的问题:存有论的问题是经,作用层的问题是纬。儒家二层兼备;而道家只有作用层即纬的问题,玄理玄智都在作用层上表现。存有层上的问题不能「玄」,即不能有「吊诡」(注二四),因为存有层讲实理,伊川、朱子皆说「天下无实于理者」,吊诡所代表的玄理玄智都在作用层上表现。佛教禅宗的话头,两层皆可表现,如「即心是佛」指实有层,而「无心为道」就代表作用层,表示般若。佛教中的吊诡都表现于般若。佛教的「空理」本身并不是玄理,但表现般若智的理路是玄理。道家独重玄理、玄智这一面,其主要贡献也就在提出作用层上的境界。诡辞所表现的玄理充分见于庄子,即所谓「谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞」(注二五)这类描述的词语所表现的理境。佛教中的般若智也以诡辞表现,也属于这一层面的理境。般若是大、小乘都必须承认的共法,而有境界程度的高低不同。就此意义而言,道家所特别表现的玄理、玄智也是个共法。因此经过魏晋玄学弘扬道家,接着就立刻能够接受佛教,而首先接受的即是般若的玄理、玄智。
玄理、玄智与般若,自其表现底方式而言,皆是共法,属于「无心为道」的作用层,用魏晋时代的词语说,就是迹冥圆,「冥」是「无为」的一面,「无不为」的一面是「迹」。用《般若经》的辞语说,则是「不坏假名而说诸法实相」(注二六),实相是「冥」,而「不坏假名」就是「迹」。道家的贡献就在充分发挥了这「迹冥」的圆融,这一面的作用与贡献也需要正视,这样就能超过传统的态度了。理学家不能正视这圆融的玄理、玄智,当然也反对佛教的般若,因而视之为异端。现在我们若能正视魏晋玄学的贡献,即道家之贡献,我们就不必再如此想。(关于两层的问题当重看前〈第七讲〉)
由道家玄理、玄智与佛教般若智慧之表达方式,又可引发出一个新的问题,即「分解说与非分解说」的问题。要分析中国哲学,也要先了解这个问题。一般言之,西方哲学都在分析方面表现,不论何种分析──批判的分析、逻辑分析、抑或语言分析。西方哲学自柏拉图起即重分解(analytic),很少有甚至几乎没有我这里所说的「非分解」这一面。正式暗示分解说与非分解说之问题的,在中国是道家的庄子。老子大体仍属于分解的方式。在佛教中,释迦牟尼佛开始说法大多用分解的方式,称为分别说或差别说;但到相当时候,亦须用非分别的方式来说法,因此佛教正式地提出分别说与非分别说的问题来,这是佛教的贡献。西方哲学中根本没有像庄子、佛教这种非分解的表达方式,因此中国哲学对这方面的贡献大,而西方哲学是在分解方面的贡献大。黑格尔虽用辩证的方式而不采分解的方式,但他展示辩证的历程仍是用分解的方式表达,这和庄子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格尔的辩证法也需要正视,也很有意义。但要将「分解说与非分解说」当作正式的客观问题以充分研究时,就必须透过中国哲学,如此才能彻底了解这一个大理境。这个问题就是在现代讲述传统学问时所引发出的新问题。
要了解这一方面的理境,就必须正视《庄子》和《般若经》中那些吊诡之词,不能随便将之取消,但也不能轻易地说它们仍属于逻辑范围之内。例如「般若非般若,是之谓般若」(注二七)这一句话。如果你认为这一句指的是二个命题,在这二个命题中「般若」有不同的意义,因此并不相冲突矛盾,即并不违反逻辑,于是断定这类诡词并不外乎逻辑。如果这样想,那就错了,因为「般若非般若,是之谓般若」根本不是命题,不能以视为命题来解释。命题有命题的范围与意义,分析哲学家在这方面弄得很清楚。命题的世界就是科学的世界,因此凡是可用命题表示的,都可以清楚地陈述出来。人生的价值与意义不能用命题来表示,因此不属于命题世界而在此世界之外。这是维根斯坦的主张,也很有意义,很suggestive。逻辑既属于命题范围之内,那么照康德、黑格尔的讲法,逻辑即属于知性(understanding)的范围。上帝就不在知性范围内,祂的知性也与人类不同,而是divine understanding。当然就逻辑的普遍性和涵盖性而言,上帝也不能违背逻辑,祂不创造罪恶,也不创造矛盾;但由另一方面来说,上帝才是最普遍、最超越的。那么这「普遍」显然和逻辑的普遍性不同,于是也显出分解与非分解要分别讨论。
能够正视分解说与非分解说二者不同的问题,就可以解除以前理学家的忌讳。儒家其实也可以讲无的一面,不能因为王阳明有这方面的话头就指他是佛、老,这是不对的,也是不公平的。非分解说的一层是共法,大家都可以说。例如程明道谓「天地之常,以其心普万物而无心。圣人之常,以其情顺万事而无情」(注二八),这是诡词,但也是圣人之道所涵有的。「天地之常」是存有论的问题,「普万物而无心」就是「无心为道」,二层合言而成个吊诡。不能一看到这种诡词就指为来自佛、老,儒家一样可以接触这一大片理境。
魏晋玄学主要即在训练人重视非分解的这一面理境,这并不容易。黑格尔的辩证法已不易了解,何况再进一步像道家或般若所讲的这种玄理,就更不易了解,但这又很重要,因此需要大家用点心思来领会。
我们在这一讲中叙述了二个问题:一是魏晋玄学在时代中的课题,一是魏晋玄学本身内容的价值。由此了解进去,即可以知道从中国哲学中能引发出一些什么新的问题,这于中西方哲学将来的发展都将有所贡献。
(胡以娴记录)
【附 注】
注一:《孟子・离娄》:「孟子曰:『予未得为孔子徒,予私淑诸人也。』」
注二:先生曾于66学年度在台大哲学系讲授「魏晋玄学」一年。
注三:参见《才性与玄理》第三章第一节〈名士一格之出现〉。
注四:见《大学》首章。
注五:见《世说新语・文学第四》:「阮宣子〔修〕有令闻,太尉王夷甫〔衍〕见而问曰:『老庄与圣教同异?』对曰:『将无同。』太尉善其言,辟之为掾。世谓三语掾。」另《晋书》作阮瞻与王戎,见《晋书》卷四十九〈阮瞻传〉:「戎问曰:『圣人贵名教,老庄明自然,其旨同异?』瞻曰:『将无同。』戎咨嗟良久,即命辟之,时人谓之三语掾。」
注六:见《晋书》卷四十九〈阮籍传〉:「籍嫂尝归宁,籍相见与别,或讥之,籍曰:『礼岂为我设邪?』」
注七:见《晋书》卷四十三〈乐广传〉:「是时王澄胡母辅之等皆亦任放为达,或至裸体等,广闻而笑曰:『名教内自有乐地,何必乃尔?』」亦见《世说新语・德行第一》。
注八:见《三国志》卷二十八〈钟会传〉附注引何邵〈王弼传〉:「徽〔……〕问弼曰:『夫无者诚万物之所资也,然圣人莫肯致言,而老子申之无已者何?』弼曰:『圣人体无,无又不可以训,故不说也,老子是有者也,故恒言其所不足。』」亦见《世说新语・文学第四》。
注九:见《孟子・尽心》。
注一〇:见《庄子・大宗师》。
注一一:同上。
注一二:《汉书》卷二十,〈古今人表〉卷第八。
注一三:见《庄子》郭象注。如「〔……〕夫尧实冥矣,其迹则尧也〔……〕。」
注一四:见《庄子・逍遥游》「尧让天下于许由」段,并郭象《注》。
注一五:《庄子・外物》:「尧与许由天下,许由逃之。汤与务光,务光怒之。」
注一六:《庄子・德充符》:「老聃曰:『胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎?』无趾曰:『天刑之,安可解?』」
注一七:《庄子・大宗师》:「子贡曰:『然则夫子何方之依?』曰:『丘,天之戮民也。虽然,吾与汝共之。』」
注一八:见《老子》第四章并五十六章:「挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。」
注一九:见康德《纯粹理性批判》史密斯英译本,页299-300。
注二〇:《论语・阳货》:「子曰:『予欲无言。』子贡曰:『子如不言,则小子何述焉?』子曰:『天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?』」
注二一:《论语・子罕》:「子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。」
注二二:见《尚书・洪范》。
注二三:见《诗经・大雅・文王》。
注二四:《庄子・齐物论》:「丘也与女皆梦也。予谓汝梦,亦梦也。是其言也。其名为吊诡。」
注二五:见《庄子・天下》。
注二六:见《般若经・散华品第二十九》。
注二七:《金刚经》有言:「佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。」
注二八:见《二程全书》,〈明道文集〉卷之三,〈答横渠先生定性书〉。