在上一讲中我们讨论了佛教的一个主要基本观念「缘起性空」，及由此观念所牵连到的一些哲学问题，如康德、柏拉得莱等的想法。佛教的教理最复杂、启发性最大、所牵涉的哲学问题也极多。除「缘起性空」外，还有几个重要问题，我们将陆续讨论。此次先顺缘起性空的观念，来看二谛与三性的问题。空宗讲二谛，《中观论颂》谓「诸佛依二谛为众生说法」，又《颂》云「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」，此《颂》亦是说的真、俗二谛（注一）。由「缘起性空」即直接可说真、俗二谛。唯识宗建立系统，就缘起法说法之特性，而有三性之说，即依他起性、遍计执性与圆成实性（注二）。三性其实就是二谛的另一种说法，此义将顺下文说明。
《中论》直接就缘起性空，没有任何执着，而说真、俗二谛。一切的生、灭、常、断、一、异、来、去都是定相。就佛教言，凡是定相都是执着，因此《中论》开首即由反面说「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去」，这就是「八不缘起」，亦即「证无生法忍」。能以体法空证无生法忍，才是菩萨道。因此《中论》所观的缘起法，是观去执后的缘起法，而不是西方所谓的因果性（causality）。
这并不表示《中论》不知道俗情有执着，俗情当然有执着，且有执着方可言去执着。当《中论》就着缘起性空而说二谛时，即是预设了执着且已将此执着化去。因此若由唯识宗的立场视之，《中论》的二谛就只是二性，即依他起性与圆成实性，而并未正面表示出第三性（遍计执性）来。依他起就是「缘起」，圆成实就是「真实」，即「性空」的观念。《中论》虽未正面表示出「遍计执」，但它化去的就是这个执，正因为有才需要破除。
如此，它去执后而言的二谛，实际上就只是一谛，即真谛，亦曰第一义谛，总括而言即「缘起性空」这个观念。由「缘起」视之，即是俗谛；由「性空」视之，即是真谛。因此「缘起性空」这个语句是个分析命题，而虽说真、俗二谛，实际上要表示的是「真俗不二」。真谛、俗谛其实是一回事，即「缘起性空」，因此可说真俗不二。僧肇作〈不真空论〉亦在发挥此义。
唯识宗除了与二谛相应的二性外，还正面表示了遍计执性，故言三性。《中论》虽不言执着，但它所讲的八不缘起是已破去了执着的缘起，这表示在未去除执着前是有执着的，即必先已假定了执着的存在。如此，二谛与三性的不同并不能决定空宗与唯识宗的差别，因二谛与三性所表示的是同一个意思。
空宗虽强调「真俗不二」，但对一般人而言却真俗是二，因此三论宗的嘉祥吉藏针对一般人的看法而说「于真谛、于俗谛」（注三）。「于」是对于的「于」，对一般人而言为真的是「于俗谛」；对菩萨、佛而言为真的是「于真谛」。
对菩萨为真的，一般世俗的人或许反认为是虚妄的；而世俗人以为真的，在菩萨眼中却是执着。例如科学知识就是「于俗谛」，世俗之人很肯定地认此为真；至于佛菩萨所承认的「于真谛」，自科学的立场却视为妄想；如此真、俗显然是二，即「于真谛」与「于俗谛」是二不是一。
就空宗本身而言，破除执着而言缘起性空，就是「真俗不二」。佛菩萨无执着，就着空而观缘起法，就着缘起法无自性而说空，因此真、俗二谛在佛菩萨眼中就只是真谛一谛，亦即「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」的中道第一义谛。但如此真俗不二既然只是一真谛，那么俗谛，尤其是对一般人而言为真的「于俗谛」，就没有独立的意义。若如上所说，科学知识是「于俗谛」，那么是否科学知识也当该没有独立的意义？若否，那么代表科学知识的「于俗谛」应如何安排？
言「真俗不二」，而俗谛、于俗谛没有独立的意义，这是佛教内传统的讲法，不仅空宗如此，唯识宗亦是如此（注四）。唯识宗仍就着缘起法而说三性，同样是将缘起即如其为缘起而观之，不增不减，就是空。但唯识宗与空宗当说缘起法时，二者的系统背景并不相同。空宗是泛说缘起法，没有任何的规定，而视「缘起性空」为一普遍的原则，且并未表示出缘起法的归摄处。而唯识宗言缘起法是将缘起法集中收摄于「识」，由此对一切法的存在有一根源的说明（original interpretation）。第八识阿赖耶即是一切法的根源（注五）。阿赖耶与第七识、第六识及前五识的总合就是一个完整的识的系统，识的流转变化就成一切缘起法。就此缘起法而说法之特性，而有三性之说。
三性首先是依他起性。依他起指有所依待而生起，即是缘起。其次是遍计执性。此词玄奘译为「遍计所执性」，一般亦简称「遍计执性」。说「遍计执性」是偏就识之「能」而言；说「遍计所执性」是偏重于所执着的相而言。既有所执着的相，当然也有能执着的识，因此二说意义其实相同。在依他而起的缘起法上加以执着，即是遍计执性。遍是周遍、遍一切处；计是计量筹度。遍一切缘起法，我们的思考计量都跟上去且加以执着，即成遍计执。遍计执系就缘起法而表现，故先说依他起性，一切法都是依他而起，就在这依他而起上自然而有遍计所执性。遍计所执是就依他起而执着成的那些定相而说的，如生相、灭相、常相、断相等等都是定相，唯识宗称之为遍计所执，即是普遍的思量筹度执着缘起法而成的相。第三性是圆成实性。一切摄归于阿赖耶识上的缘起法都有圆成实性，就是真实性。玄奘译为「圆成实性」，真谛译为「真实性」（注六），二义亦同。真实性就是「缘起性空」所表示的「如」性，将缘起即如其为缘起而观之、不增不减，就是无自性、性空，此为一切法的「如性」，也就是「如相」，至此一切法方能圆满、成就、真实。这是一切缘起法的圆成实性，亦即真实性。缘起法的圆成实性如何才能表现呢？若有遍计执所执成的定相，当然就不能见圆成实，因此要：就着缘起法之依他起，去除遍计执，即显圆成实。三性可总括地以此一句话来表示。
不论译圆成实性或真实性，对此两名词都要特别注意，绝不能将之视为实体字（substantial term）以为等同于西方哲学中的reality。西方人分解地表示的reality是有所肯定的，是针对着现象而说的。因此reality是个实体字，实指一个与现象相对的「真实」。例如柏拉图认为idea才是真实，而sensible world（感性世界）不是真实。依康德的说法，则noumena才是超绝的reality（不过不是知识底对象而已），而phenomena则只是appearances。到近代柏拉得莱、怀德海等人说reality时，仍各有所实指。但佛教所说的圆成实性、真实性却不是如此。真实性就是缘起法的实性，就是「实相」、「如相」。一讲reality就令人想到有一本体，其实实相、如相不是本体。佛教是不讲本体的。
「如」是佛教中一个很特别的观念。柏拉得莱所说的the immediate this好像近乎如，其实仍不是如。the immnediate this只是尚未被任何谓词（predicate）所分化，即尚未加上判断，但仍是个实体字而有所实指。「如」不是个实体字，如就是实相、就是空。佛教中的「如」、「空」这些名词，我称作「抒义字」，它们是「抒缘起法之义（significance）」的，而不是实体字。「如」不是reality，若要翻成英文，最好用suchness或as such来表示。缘起即如其为缘起而观之、不增不减，就是如。因此《般若经》言「实相一相，所谓无相，即是如相。」若如此来理解缘起法，才能得圆满、成就、真实之缘起法，即得法之圆成实性。
如此说的缘起法代表佛教很特殊的思路，平常很难这样了解。一般人往往想得太多，以为缘起法定有其自身的定相或定性，或后面定有个第一因、或上帝、或天道为其根据，由佛教视之，这些都是常见、增益见。一般人或者又认为缘起法既无其自身之定性定相，又不以第一因、或上帝、或天道为根据，则一切法无定准，又没有安排处，就成了空无所有，而落入虚无主义，这又成了断见、减损见。佛教讲缘起法是缘起即如其为缘起而观之，不增不减，就是如、就是真实性。这是个很特别的思路，我们首先要把这层意义简别清楚。
其次，我们要说明唯识宗正式提出「遍计执性」，有很重要的意义。空宗的立场是预设了执，但又已将此执着化去，故只言二谛，而不特别标显执着。唯识宗正面表示了执着而明说三性，这也需要仔细的简别与理解。
首先看依他起性。「依他起性」是正面地说，唯识宗又反面地解释「依他起性」为「生无自性性」（注七），即一切缘起法的生起显现都没有自性。《中论》言「诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生」也是破「生」，也表示「生」这个观念悖理、不可理解。反观平常我们由经验立场所说的「生」是什么意义？「生」这个观念所指为何？「生」其实是指不出来的。借用罗素的名词来说，「生」不是个「指示词」（denoting term）（注八）。一般的观念如牛、马等是指示词，可以实指出一个对象。虽然我们可以在思想中形构成一个「生」的观念，但在现实世界中，「生」不能如牛、马般实指出一个对象。生是个状态，是在时间的演化过程中的一种状态，此种表示状态的观念我们仍可借用罗素的词语说它是「不完整的符号」（incomplete symbol）。完整符号即是指示词，可用A、B、C、D等符号来代替，但不能取消。不完整符号则表示它是可以化去的。我们形成「生」这个观念的背景其实是描述的（descriptive），我们将某种状态描述出来以形成一个观念，因而有「生」这个观念。若「生」是个有自性的概念，就是个完整的符号，是有所实指的指示词，那就不能化去。但「生」是描述一种状态、为不完整的符号，因此可以化掉，如此「生」就没有自性，故曰「生无自性性」。依他起性即指因缘生起，故直接就「生」而言。一切法既是有所依待而生起，就破除了「生」的观念，故「依他起性」即是「生无自性性」。
其次是遍计执性。反面说的「遍计执性」是「相无自性性」。「相」也不是实体字，因此不能理解成mode或form之类的实字。其实「相」就是康德所谓的「决定」（determination）。康德由范畴处说决定，范畴应用到感性（sensibility）上，对感性所给予的对象加以决定，这就是范畴的「超越的决定」（transcendental determination）。每一个超越的决定就成一个「相」，即佛教所说的相。例如实体范畴（category of substance）应用至感性所给的对象上，其超越的决定作用所决定的相就是常住相（permanence），用佛教的名词来表示就是「常相」。再如用因果范畴（category of causality）来作超越的决定，则所成的相就是因果相（cause and effect）。又如将交互范畴（category of community）运用到对象上，所决定出的是共在相（coexistence）。共在相不同于因果相。共在相是横的，如我与你共在、我们与世界共在。有共在相我们才能将全部现象视为一个整体而形成「世界」的观念。因果相是纵贯的。康德由十二个范畴作超越的决定所显示的那些相，在佛教中就是由遍计执所执成的相。康德所说的感触直觉底先验形式时间、空间也都是执成的相。这并不是比附，其义理是如此。相既然来自遍计执，当然是虚妄的，因此没有谛性，故「遍计执性」即是「相无自性性」。
当然康德并不称感性底先验形式即时间、空间与知性的法则性概念即范畴为执着，因为他承认科学知识，并且要使现实世界、科学知识可说明、可理解。但依佛教言，科学知识就是执着，由执着而成。以前的学问总是两种知识相对照，在儒家亦有德性之知与见闻之知的分别，见闻之知就是经验知识，德性之知才能完全没有执着。莱布尼兹也承认有confused perception与clear perception二种知识。前者是与时间、空间、物质成份等相连的经验知识、科学知识，其作用在表象世界；后者则指数学等纯粹的形式知识，其作用在表象上帝。confused意为混浊或混暗，因为其中含有物质成份（material elements）。康德顺十七、八世纪之发展而只承认科学知识。当然他也提出了智的直觉（intellectual intuition）而与感触直觉（sensible intuition）相对，但他又说智的直觉只属于上帝，因此我们人类就只有一种知识，即科学知识。康德在此没有想到科学知识其实是执着。当科学知识和智的直觉相对比时，科学知识就是执着。顺西方的传统他们并不将科学知识和智的直觉相对比，因此也不会想到执着这类词语。但依中国的佛教传统，这种知识正是属于执着，是遍计执所成。因此在三性中，依他起性不可去，因一切法皆是因缘生起；圆成实性是「胜义无自性性」，即是空、如、实相，当然更不可去；要去除的只有遍计执性，因为顺传统的观点视遍计执完全为虚妄而无谛性，故三性即是二谛，而非三谛。
但我们已说过，科学知识即属遍计执，而科学知识也有相当的真理性、谛性，如此，则遍计执亦不应完全只是虚妄，也应有相当的谛性。这是我们在现代有进于传统的看法。三论宗的「于俗谛」没有独立的意义，如此就无法安排科学知识。当然传统佛教也无意说明科学知识，因其目的在求解脱，而不在说明知识；但我们在现代就需要重新考虑遍计执是否也有相当的谛性这个问题。这并不是说所有的遍计执都有谛性，而是说有一些执确是有相当的谛性，如科学知识。例如康德认为范畴的超越决定所决定的相，都是成就经验、科学知识，使经验、科学知识可能的条件，若这些确属遍计执的范围，那么遍计执性不是也应有相当的谛性吗？
遍计执属于识的范围，依他起也属于识的范围，这是指染依他。在唯识宗中有二种依他起，即染污依他与清净依他。人生而即有的感性、知性就是属于识而非属于智者。识本身就是染污的，即所谓的「染八识」。但唯识宗又言识要转化，转识成智后所呈现的是清净依他，由智而言的识亦转成了「净八识」。依他起仍是依他起，仍是性空，因佛教言「除病不除法」，即除去的是执着，而如幻如化的法一个也未去除。如此，则未转识成智前，识是染污的，识即是执着。感牲、知性及其所成就的科学知识均属此染八识的范围。
有人不赞成我说科学知识是执着，但科学知识为什么不能是执着呢？知识就是知识，当然无所谓执着。但若知凡属于识的范围者都是执着，则科学知识当然也是如此。例如依康德，数学知识的成立也要依靠范畴，前二类范畴（质quality、量quantity）康德称为「数学的」（mathematical），为的是要成立数学。后二类范畴（关系relation、程态modality）是「力学的」（dynamical），属于物理学的范围（注九）。不要以为科学知识是客观的，因此不是执着；其实科学知识的化质归量就是执着。比如现代的医学也要化质归量，才能使用科学的方法来测量检验。这种方法当然也有效，因为人有躯体（physical body），躯体属于物质面（matter），当然可有量的一面。暂时不把人当一个人格看，只作一机器看，而只就量的方面来检验施手术，不就是化质归量吗？这是一种抽象作用（abstraction），抽象作用就是执着。科学知识的成立既然需要范畴的决定、需要抽象的作用，当然就都是执着。
也许你想到科学知识没有情绪的成份掺加在内，例如演算数学、或医生治病施手术时不能感情用事，在此意义上，你认为科学知识不应属于执着。这是将执着限定于心理学的（psychological）意义，指执着会引起烦恼。佛家原初讲执着，确是以泛心理学的意义为背景来说烦恼，因此染八识之依他起、遍计执就会引起烦恼执着，这是由主观心理方面而说烦恼。但是如《中论》的「八不缘起」是要破除执着，若不去执而更反过来执这些生、灭、常、断、一、异、来、去等定相，这也是执着，则这种执着就不只限于心理学的意义。康德的十二范畴也不属于心理学的范围而是逻辑的（logical），因此康德称讨论范畴的部分为「超越的逻辑学」（transcendental logic）。附带一提，超越的逻辑学不同于一般所说的形式逻辑（formal logic），一般形式逻辑不涉及对象，而康德的超越的逻辑学要涉及对象，且要说明对象如何可能。若执着只限于心理学的意义，则那些定相当然不是执着；但佛教正是说这些相也属于执着，因此才说遍计所执性就是「相无自性性」。唯识宗还有个名词叫「不相应行法」，也叫「分位假法」，既然是假立施设的，当然就是执着。
何谓「不相应行法」（注一〇）？「行」属于思，思取心理学的意义，而非逻辑的意义。思是个「心所」，「心所」指为心所有、与心相应和合为一，即西方哲学中所言之mental state。既有「心所」，当该也有「物所」，但佛教没有这个名词；虽然没有，我们仍可依佛教的名相类比地说「色所」。心所、色所之「所」非指地方，而系「所有」之简称，指所有的状态或特性。「色所」即是物所有的状态，与物（matter）和合而不可分。比方洛克所说的初性（primary qualities）就可称「色所」。在佛教中，与物相应、和合为一而不可分，可称为色所的只有广延性（extension）、量等而已。「心所」指心理活动、心理现象，如喜怒哀乐的情绪、思考、想像等都是。这些心理的活动与心相应，和合而不可分，就是与心相应的「心所」。此外还有一些属于思所发却是不相应的，即它既不能与心和合为一而不可分，也不能与物和合为一而不可分。佛教中列举了二十四种，仔细看看，康德所说的感性之形式即时间、空间与知性之法则性概念即范畴等等都包括在内。相应的「心所」能和心建立起同一的关系，相应的「色所」也能和物建立起同一的关系；但不相应行法却不能和心或物建立起同或异的关系。若说它完全异于心，但它又为思所发，思亦是个心所。若说它完全同于心，但又不能与心和合为一。例如数目、时间、空间（数、时、方）都属于不相应行法。数目是抽象的，莱布尼兹也说数目不完全属于心，而是半心理的（semi-mental）。罗素认为数目属逻辑域，既非physical，亦非psychological。康德认为时空是表象一切现象所必须的纯粹形式（pure form）。由此可知数目与时间、空间都不是与心相应的「心所」。既不与心相应，是否可为和物相应之「色所」呢？显然也不是，因为数目、时间、空间等虽可与物相连，但却不是物所有的特性。这些「不相应行法」其实就是康德所谓的感性之形式即时间、空间以及法则性的概念即范畴。这些形式与法则性的概念都是先验的，依佛家，属于思而不与心相应，故非「心所」，故曰「不相应行法」。以这些概念来说明科学知识，如是则科学知识不就也是「执」吗？从前中国人少有逻辑与抽象的训练，因此碰到「不相应行法」这类名词就很难了解，其实这些名词很有意义，也极富启发性。
以上是说明「执」有两种，一种是心理学上的意义，指引起烦恼痛苦等情绪；一种是逻辑意义的执。逻辑意义的执相等于西方哲学中所说的置定（positing）。费希特就常喜欢用这个名词。例如八不缘起所破除的那些相就不是心理学意义的烦恼执着，而是逻辑性的置定（logical positing）。由此可知执着不只限于心理学的意义，而也有逻辑意义的执着。一般常将执着译为attachment，这主要是取心理学的意义，这自译出了大部份的意思，因佛教原初是以此为主。但当说到「不相应行法」时，就是逻辑意义的执，是形式的（formal），而心理学意义的执是材质的（material）。
西方人不说执着，因为他们只承认一种知识；一定要二种知识相对照，才能用「执着」这类有颜色的词语。康德虽承认有感触直觉与智的直觉分别所成的两种知识，但康德又认为我们人类只有感触直觉，而智的直觉属于上帝，于是将二个主体错开。中国思想则不然，二个主体都在我身上，我有识，但也可以转识成智，如此识与智二种知识相对翻（contra-opposed）的对立性才能建立，两两相对，且两面都清楚。因此严格地说，康德虽处处提到现象与物自身之超越的区分（transcendental distinction），但其实他在著作中并不能充分地证成（fully justify）之，就是因为他将两个主体错开了。当然他也很一致，因此取消极的意义而说物自身不可知，因为物自身不能对我们呈现，我们只能逻辑推论（by logical inference）地设想一些。但是若依儒、释、道三教说物自身，它就能呈现，了如指掌，绝不是推论地设想。只有如此，现象与物自身的相对翻才能建立，二面皆清楚，如此则二者的超越区分才能建立，也才有意义。我在《现象与物自身》一书中就是重新处理这个问题。
以上是说明在重新处理下所说的二谛与三性不同于传统的说法。以前说二谛，其实只是一真谛，因此说真俗不二。但在我们现在重新衡量之下，真俗是二，即「于俗谛」有相当的独立性，而科学知识所代表的执着，也有相当的谛性。
再进一步还有一个问题：既然确有真、俗二种谛，且科学知识属于俗谛，也有相当的谛性，则执着所建立的俗谛是否有必然性？且此真、俗二种谛的关系如何？
传统的佛教认为遍计所执都是虚妄的，没有谛性，因此一定要去除；但顺我们以上的讨论，遍计所执也有相当的谛性，既有谛性就应当保存，那么在佛教中是否保存得住呢？例如站在佛教的立场，是否可以保住科学知识？再以现代的医学为例，现在的佛教徒生病也需要找西医，那么就不能说它全是虚妄，这可用佛教的名词称之为「方便」。既然需要，就应该保存；而在这需要保存上，它就有必然性。科学知识亦是如此。佛教的教理中也有个观念可以说明并保障这类方便，此即「菩萨道」。当然达至菩萨的境界时，可以用显神通的方式将疾病化去，而不需要西医。但是菩萨为了顺俗过现实生活，就也可以找西医而不用神通。因为菩萨不能完全离众异俗，若完全离众异俗就不能渡众生。因此菩萨是方便地保住科学知识，是由菩萨的「大悲心」来保住科学知识的必然性（necessity）。此种必然性不是逻辑的，而是辩证的（dialectical），即是辩证的必然性（dialectical necessity）。前面我们虽然说菩萨、佛之法身可显神通而不用西医，但这是分解地、抽象地讲，并不是最终的境界。到圆佛的境界时，佛的大悲心一定需要这些科学、经验知识，这就保障了它的必然性。
佛菩萨发动大悲心而需要有谛性的执着，就要从法身处落下来，作一「自我坎陷」（self-negation），以顺俗同众，如此才能救渡众生。举例来说，作圣人不同于作总统，圣人若要作总统，也必须离开圣人的身份而遵守作总统办政事的轨则法度，这就是圣人的「自我坎陷」。同样地，佛为渡众生而需要科学知识，于是自我坎陷以成就科学知识，并保障科学知识的必然性，这种保障方式就是辩证的，而不是逻辑的。因此其必然性是辩证的必然性，而以大悲心作为其超越的根据（transcendental ground）。
由圆佛的圆实境而言，一切法一体平铺，只能转化而不能取消，则一切法（包括科学知识中的执相）就有永恒的必然性。但就某个意义单从佛法身讲，它虽然由大悲心保障了科学知识的必然性，但当不需要时亦可将之取消化去，如此它仍是个权、是个方便。视之为权、为方便虽然不是圆教的境界，但中国传统的儒、释、道三教也都函有这层意义。就科学知识是权而言，可以肯定其必然性，也可以将之取消，这就是我所谓的「有而能无，无而能有」，来去自在。科学知识在中国传统的学问中是如此，但依西方基督教传统却不能如此。在基督教的传统中，科学知识是「有者不能无，无者不能有」。「有者不能无」之「有者」指人类而言，科学是人类的成就，虽然至近代才发展出来，但一旦有即成定有，不能再将之取消。「无者不能有」之「无者」指上帝，上帝一眼就看明白了，祂不需要科学知识，也不使用范畴。依康德，上帝所有的是智的直觉，而此智的直觉不能成就科学知识。在佛教，般若智本身的意义中也没有科学知识或范畴，因而科学知识是由般若智的辩证发展而成，是菩萨道所需要的。中国传统儒、释、道三教的重点不在科学知识，因此没有发展出西方近代的科学，但是在现代我们需要科学知识，就仍可以吸收学习，因此是「无而能有」。有了之后，从成圣成佛的修养工夫而言，仍可以将科学取消化去，因此又是「有而能无」。西方的传统不能取消科学知识，即不能进退转动、来去自如，因此有泛科学主义、泛科技主义，而将人类带向毁灭的途径，这正是现代文明的趋势。佛教讲转识成智，就是要将识的执着化去而成智，因此，执与科学知识是可取消的。但若佛自觉地要求科学知识的执着，则亦可由智的地位自我坎陷而落为识，那么这时的识所表现的无明就是「明的无明」，这是个诡辞，轻松些说即是所谓「难得糊涂」。众生凡夫所表现的无明乃是「无明的无明」，这两个层次仍然不同 （注一一）。
佛教中除了缘起性空及二谛与三性的问题外，还有几个主要的哲学问题。下次先讲「一心开二门」的问题。「一心开二门」的问题是《大乘起信论》之所说，这是比阿赖耶系统为更进一步的如来藏系统。这个「一心开二门」的义理格局很有意义，可对治西方哲学中许多哲学问题。最直接相关的是康德的noumena与phenomena的区分，此格局可以消化康德且使之更进一步。最后还有圆教的问题。西方哲学中没有圆教的观念，因此这个问题很特别，也极有意义。圆教的问题又函着「分别说」与「非分别说」这个纲领性的问题以及「色心不二」的问题。「色心不二」的问题也可以对治西方的许多哲学主张。再有就是圆善，即西方哲学中「最高善」（summum bonum, highest good）的问题，要达到圆教的境地才能解决最高善的问题。这些问题将于后逐次讨论。
（胡以娴记录）
【附 注】
注一：见《中论・观四谛品》。天台宗据此颂亦言三观，即三谛。如智者大师《摩诃止观》卷五上云：「〔……〕若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法即一法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中道观。〔……〕」
注二：此依玄奘译。如《唯识三十论颂》、《成唯识论》卷八、《解深密经》等。
注三：见吉藏著《二谛义》。
注四：空宗如《中论・观四谛品》言二谛，又曰：「若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得湼盘。」唯识宗如《成唯识论》卷九：「〔……〕谓唯识性略有二种，一者虚妄谓遍计所执，二者真实谓圆成实，为简虚妄说实性。言复有二性，一者世俗谓依他起，二者胜义谓圆成实，为简世俗故说实性。」是皆言「真俗不二」之义。
注五：参看《唯识三十论颂》，并《成唯识论》卷三、卷七等。并《佛性与般若》第二部，第二、三、四章。
注六：三性名，真谛所译不同。如《三无性论》卷上云：「一切诸法不出三性，一分别性，二依他起，三真实性。〔……〕次约此三性说三无性〔……〕分别性以无相为性〔……〕依他性以无生为性〔……〕真实性以无性为性。」
注七：《成唯识论》卷九云：「谓依此初遍计所执立相无性〔……〕依次依他立生无性〔……〕依后圆成实立胜义无性。〔……〕」又如《解深密经・无自性相品》云：「〔……〕当知我依三种无自性性，密意说一切诸法皆无自性：所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。〔……〕云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。〔……〕云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。〔……〕复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。〔……〕」
注八：此词并本段参看罗素《数学原理》第一部，第四、五章。
注九：参看康德《纯粹理性批判》史密斯英译本116页、196页并以下。
注一〇：本段参看《佛性与般若》第一部，第三章。
注一一：以上诸段俱请参看《现象与物自身》一书。