第五讲 孔子的仁与「性与天道」

  上一讲我们讲由敬的作用,表明天命天道下贯而为性的趋势,归结到《中庸》的首句——天命之谓性。从天命天道下贯说性,是中国的老传统。《中庸》首句即代表这个传统。但是《中庸》出于孔孟以后,至少也是在孔子以后。因此要了解「天命之谓性」,必先了解孔子的仁。孔子在《论语》里,暂时撇开从天命天道说性这一老传统,而是别开生面,从主观方面开辟了仁智圣的生命领域。这一讲为了便利,把孔子思想分成两行:
  1.仁与智或仁与圣。
  2.性与天道。

  虽然孔子一向被后人尊为圣人,但是孔子自己不敢认为自己是圣人,他说:「若圣与仁,则吾岂敢?」仁与圣是人生的最高境界。在现实世界里,是不可能有圣人的,因为某人纵使在现实世界里最受尊崇,一旦他自称为圣人,自命到达最高境界,那么他的境界就不是最高的,所以已不可算是圣人了。圣人的产生,必由于后人的推崇,便是这个道理。孔子提出「仁」为道德人格发展的最高境界。至孟子,便直说:「仁且智,圣也。」仁智并举,并不始自孟子。孔子即已仁智对显。如「仁者安仁,智者利仁」、「仁者乐山,智者乐水」、「智者动,仁者静」等等,便是仁智对显,而以仁为主。孔孟的智绝不是理智活动的智,而是生命的通体透明。「仁且智」既是说生命既能表现仁,又能里外明澈,毫无幽暗。仁的主要表现是爱,但当然不是「溺爱」。我国的老生常谈「溺爱不明」表示出溺爱就是不明之爱,即是无智之爱。无智的爱当然不够理想,因此道德生命的发展,一方面须要仁,另一方面需要智来辅助与支持。仁且智的生命,好比一个莹明清澈的水晶体,从任何一个角度看去都可以窥其全豹,绝无隐曲于其中,绝无半点瑕疵。这样没有隐曲之私,通体光明莹澈的生命,可以经得起任何的引诱与试探,能够抵得住一切的磨折与风浪,永远不会见利忘义,或者沦落到「利令智昏」的境地。见利忘义或者利令智昏,便是生命藏有隐曲,使本有的仁心仁性亦无从透显。孔子以仁为主,以「仁者」为最高境界。此时仁的意义最广大,智当然亦藏于仁之中,一切德亦藏于其中。孟子仁义礼智并举,这是说我们的心性。说「仁且智,圣也」,实亦赅括义与礼。这是自表现我们的心性说,并举仁与智,就是为了特注重智对仁的扶持作用。这样说时,仁的涵义不得不收窄一点。仁与智并讲,显出仁智的双成。

  至于孔子思想中第二行的「性与天道」,那不是孔子最先讲的,而是孔子以前的古老传统。《论语》载有这问题的最佳参考,就是子贡所说的:「夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。」所谓「文章」,当然不是文学作品,而是成文而昭彰的东西,其中最典型的应是实际的工作或事业。其次,「不可得而闻」向来有相异的两种解说:第一种是说孔子认为性与天道过分玄妙深奥,索性根本不谈它们;另一种说法认为孔子不是不讲性与天道,只因性与天道不易为青年学生所领悟,所以很少提及。我们可以推想,子贡说「不可得而闻」那话时,年龄一定不小了,最低限度他可略懂性与天道的道理。如此,他所说的「不可得而闻」其实是对孔子的赞叹,这赞叹又表示子贡对性与天道有若干程度的解悟。也许,孔子的确很少谈论性与天道,从《论语》看来是如此;然而,孔子五十而读《易》,至「韦编三绝」,而且又曾赞《易》,显然他对《易经》下了一番功夫。《易经》的中心就是性与天道,因此孔子对性与天道,确曾下了一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈,或根本无领悟,那是不对的。不过他不愿客观地空谈,而却开辟了仁智圣的领域。只要践仁成圣,即可契悟天道。

  如要明白孔子对天道、天命的看法,必先参考所谓「三畏」之说。孔子说:「君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。」「畏」是敬畏之畏,非畏惧之畏,敬畏与虔敬或虔诚,都是宗教意识,表示对超越者的归依。所谓超越者,在西方是God,在中国儒家则规定是天命与天道。孔子的「三畏」思想,便是认为一个健康的人格,首先必要敬畏天命。换句话说,如果缺乏超越感,对超越者没有衷诚的虔敬与信念,那末一个人不可能成就伟大的人格。

  然而,性与天道并非孔子开辟的思路,他所开辟的思路就是仁与圣的一路。显然,孔子对性与天道这一传统思路是念念不忘的。如此我们可以推想,孔子谈论仁、智、圣的时候,必已具有一种内心的超越企向,或者说具有一种内在的超越鼓舞,这企向或鼓舞,就是他的对于天命天道的契悟与虔敬。实在说来,孔子是以仁智与圣来遥契性与天道。至此,我们自然会发生下列两个重要的问题:
  1.仁、智、圣有何作用?
  2.仁、智、圣如何遥契性与天道?

  由于时间所限,这一讲首先解决第一个问题。

  仁、智、圣的作用,可从两面说明。首先,仁、智、圣是以成圣为目标,指出道德人格向上发展的最高境界,换句话说,便是指出人生修养的轨道或途径,同时指出了人生最高的理想价值。在西方,耶教不教人成就一个基督,而是教人成就一个基督徒(follower of Christ)。耶稣叫人跟祂走以获得真正的生命,然而跟祂走最高限度只是一个忠实的跟从者,到底不能成为基督,因为基督根本不是人,而是神或神而人(God-man),即以人的形态出现的神,在此人可希望做他的随从,而永不可「希神」的。中国的儒家圣人教人希圣希贤,而圣人也是人,因此希圣是的确可以的,不需要说只可希望做圣人的随从。东方的另一大思想——佛教,教人成佛,而人亦的确可成佛,不只成为佛的随从。这是儒、佛二教异于耶教的一重大之点。因此,亦可看出,孔子始创的仁与圣一路,确是中国思想史上的一个大跃进。

  上面是内在地说明仁的作用。如要外在地说明,仁的作用便是遥契性与天道。成圣并非以工作才能为标准,现实社会上所表现的才干与一切聪明才智,都不足以成就圣人,充其量只能成就专家或者英雄。因此,仁的作用内在地讲是成圣,外在地讲的时候,必定要遥契超越方面的性与天道。仁和智的本体不是限制于个人,而是同时上通天命和天道的。《易•乾•文言》说:「大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶」。可知要成为「大人」,必要与天地合德,那就是说,个人生命应与宇宙生命取得本质上的融合无间(或说和合conciliation)。天地之德当然是上一讲所引证的「维天之命,于穆不已」所表示的创生不息的本质。大人与天地合德,就是说要与天地同有创生不已的本质。用今日的语言解释,就是要正视自己的生命,经常保持生命不「物化」(materialization),不物化的生命才是真实的生命,因为他表示了「生」的特质。此生命当然是精神生命,不是自然生命,而是好比耶稣所说「我就是道路、真理、生命」中的生命。「大人」又要「与鬼神合其吉凶」,说明了大人的生命,应与宇宙的幽明两面都能做到息息相通的境界。换句话说:便是人生的幽明两面应与宇宙的幽明两面互相感通而配合。宇宙的幽明两面是人所共知的,例如神、白昼、春夏都可认为是宇宙的光明面,而鬼、黑夜、秋冬都可认为是宇宙的幽暗面。人生亦如宇宙,有着明暗的两面,譬如说生是明,死是幽。要了解宇宙的全幅意义,必要并看宇宙的幽明两面;同理,要了解人生的全幅意义,必要并观人的生死。所谓「大人」,须以全幅生命与宇宙打成一片。如此,仁、智、圣的本体不是封闭的,而是直往上通,与天命天道遥遥地互相契接。

  解决了仁、智、圣的作用问题之后,我们很自然地引发另一问题——怎么使仁、智、圣能和性与天道相契接?即是:怎么才可与宇宙打成一片?关此,首先须要说明「仁」一概念的全幅意义。根据《论语》,总观「仁」的意义,可知一个人如何可成仁者或圣人,亦可知仁者与圣人如何又能与宇宙打成一片。照讲者个人的了解,孔子的「仁」具有下列两大特质:
  1.觉——不是感官知觉或感觉(perception or sensation),而是悱恻之感,即《论语》所言的「不安」之感,亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。有觉,才可有四端之心,否则便可说是麻木,中国成语「麻木不仁」便指出了仁的特性是有觉而不是麻木。一个人可能在钱财货利方面有很强烈的知觉或感觉,但他仍可能是麻木不仁的,尽管他有多么厉害的聪明才智。那是因为「觉」是指点道德心灵(moral mind)的,有此觉才可感到四端之心。
  2.健——是《易经》「健行不息」之健。《易经》言「天行健,君子以自强不息。」所谓「天行健」可说是「维天之命,于穆不已」的另一种表示方式。君子看到天地的健行不息,觉悟到自己亦要效法天道的健行不息。这表示我们的生命,应通过觉以表现健,或者说,要像天一样,表现创造性,因为天的德(本质)就是创造性的本身。至于「健」字的含义,当然不是体育方面健美之健,而是纯粹精神上的创生不已。

  从上述的两种特性作进一步的了解,我们可以这样正面地描述「仁」,说「仁以感通为性,以润物为用」。感通是生命(精神方面的)的层层扩大,而且扩大的过程没有止境,所以感通必以与宇宙万物为一体为终极,也就是说,以「与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶」为极点。润物是在感通的过程中予人以温暖,并且甚至能够引发他人的生命。这样的润泽作用,正好比甘霖对于草木的润泽。仁的作用既然如此深远广大,我们不妨说仁代表真实的生命(real life);既是真实的生命,必是我们真实的本体(real substance);真实的本体当然又是真正的主体(real subject),而真正的主体就是真我(real self)。至此,仁的意义与价值已是昭然若揭。孔子建立「仁」这个内在的根以遥契天道,从此性与天道不致挂空或悬空地讲论了。如果挂空地讲,没有内在的根,天道只有高高在上,永远不可亲切近人。因此,孔子的「仁」,实为天命、天道的一个「印证」(verification)。

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