二八、中西思想诸问题之讨论

  各位会友,一年半来我们的聚会从未间断,就是遇到新年(如去年元旦)亦照常举行,此种精神甚是难得。这次本预期将西方存在主义要讲一讲,因资料尚未译印出来,而今日又是一年之终了,故大家可就一年来听讲所得之启发受益,及平日思想学问上之烦恼困惑,表示一点意见,提出讨论。因为光是被动的听讲也不太好。吾人所讲皆与历史文化时代国家有关。与学校上课不同。所以大家讨论是必要的。

讨 论:

㈠陈修武问:荀子讲礼法在何处立根据?

先生曰:
  荀子讲礼法之路与孟子不同。孟子从道德的心讲。道德的心即实践的心、创造的心,也是动态的心,故能成就人文世界。而荀子则从辨心讲,辨心即认识的心,也是静态的心,此较易了解与把握。(释道之心也是认识的心:虚灵明觉的、超科学的。)孟子是心性合一的,荀子则重心而轻性。故其讲礼法不在人性上立根据。其礼法遂成外在的,其理性系统之根乃自然主义之底子,重权威,故后来可转出法家(荀学即差在此一点),故「性善」绝不能不肯定。因此乃价值之源。是理性理想之形而上的先天根据。故《中庸》说「天命之谓性」。一般人从心理现象生理现象讲人性是气质之性。然「气质之性,君子不谓性也」(横渠语)。性必从觉悟重生上讲。故曰明心见性。荀子之学实缺此一面。故其言礼义之统所依据之基本精神与心思之形态,乃与孟子所代表之正宗儒家殊不相应也。

㈡郭有遹问:王阳明说格心之物,格意之物,是否与黑格尔「对其自己」之意相通?

先生曰:
  阳明以心之所发为意,意之所在为物。物必统于心,故自心外无物,心外无理。其格物非格心外之物(朱子言即物穷理,其物在心外,故其格物是格外在之物)。故其言格心之物,格意之物,即是致良知。此是一工夫过程,觉悟过程,当其良知披露时,即黑氏「对其自己」之意。

㈢逄济民问:黑格尔以中国人民无个性无自由,恐未妥,其确切意义究如何?

先生曰:
  黑氏之意以中国人民未成一公民,乃剋就立宪政治而说,公民乃近代观念,中国以前只有天民,而无国民、公民之观念。周公孔子是大圣人,其思想圣德当然影响中国之历史文化政治甚钜。然其影响乃自上而下的,即所谓「君子之德风,小人之德草」。乃道德之意义,非政治观念。唯公民才有政治之自觉,能自觉才有个性自由。未至此步,则四万万人皆是羲皇上人,实未尽建立国家与订立制度法律之责。故此是一立宪政治问题。乃是要使政治形态从君主专制向立宪政治进一步。孔、孟与理学家固亦常讲觉悟,讲自我作主。此当然有个性有自由。然此乃道德意义,是主观自由,故能成人格成圣贤,而不是客观自由,故未能开出近代化的政治意义。中国以前实未进至主观自由与客观自由的统一。故顾亭林有亡国、亡天下之说,以亡国只君士大夫有责,而亡天下则匹夫匹妇皆有其责。因其是道德文化之意义,道德固不可断绝也。到曾国藩平洪杨也仍是此一意义。故他只卫道统,非是忠于满清也。明乎此,则黑氏之言亦未始不可说。

㈣梁尚勇问:黑格尔之学是否与民主思潮相容?若然,为何近人以其有助于极权而大加反对?

先生曰:
  黑氏喜讲主体自由,重个性,以见其能与民主相容。而近人以其有助于极权,十之七八在人之于黑氏无善解。而黑氏之毛病只能负一二分责任,此即其太重视必然性。他将个性与普遍性,主观自由与客观自由皆予以统一,而成为全体。一切皆需通过国家之整全始成为有价值。故黑氏有历史哲学与国家哲学,而缺少人生哲学、社会哲学。他把人与国家拉得太紧,使人无松气之馀也。(须知人可不顾天不顾地,而专求表现艺术诸事。人间固亦必须有以容之。)且黑氏讲国家,乃从「理念」上讲。然理念上之国家从未实现且将永不能完全实现。而现实之国家通常由政府代表,此则不能无现实之病。人人可有自觉要求政府,然国家之理念则不能变,不能推翻。人或以德国尚极权独裁,富侵略性,而黑氏乃德国人,实则德国是德国,黑氏哲学是黑氏哲学,未可一概而论。(此上可参看唐先生《人文精神之重建》书中论自由之文。)极权专制实不可乱讲。今人怕讲国家整全,怕讲全体,而喜讲原子散立式的个人自由。其实成极权与否,全看统一之原则从何而来。从民族生命之根而发,抑由外来之思想理论与压力加上来(如共党)。依黑氏意,法律制度皆由民族生命发。其显著之例,如阶级在西方历史文化中能起作用,而印度之阶级则否。即其阶级制度纯靠外在之命运自然而定之故。凡自觉尚未到法律制度之创建,则只有主观自由而无客观自由,有法律制度而未经过自觉,则只有客观自由无主观自由。此皆不足言民主政治,民主政治不许有任何内容之思想主义,首出庶物以为教条。而共党则以其唯物主义为教条。王船山尝言「有即事以穷理,无立理以限事」。共党即立理(如其唯物主义)以限事者,清儒谓理学家以理杀人,实则只有今天共党才足当此。即历史上之大暴君亦未有以一理限制人如今之共党者。斯宾格勒曾说及近代世界代替帝王贵族者,乃立名词概念之思想家与利用此名词概念之资本家野心家。立理限事之害此可概见。而力反黑格尔的个人自由主义,推至其极,则二人即不能合作。更不能讲统一。上则必归于下沉而不能上升。

又问:解决思想上自由与组织之问题是否以黑格尔为最好?又先生尝以黑格尔比王船山,两人异同如何?

先生曰:
  自由与组织,罗素即曾以此名其一书。此两者固必求调和。其途径是否以黑格尔为最好,这问题是要看从理上讲还是从事上讲。如果从事上讲,当然有多端,其途径亦无一定。从理上讲,则有一定。罗素之讲法乃从事上讲。而黑氏讲个性与普遍性之统一(亦即要求自由与组织之调和),乃是从理上讲。故有一定,而已最透,发展得最到家。英国人讲这类问题,总喜欢从事上讲(因其浅显易解),不必能透其理。但表之于行事,实亦不背乎此理。唯其意识上之观念不必能及此理。但在就事而言的人,这亦不要紧。英人最现实、最保守(如以保守为政党名,只英国有)。英人实最能作到「凯撒的归凯撒,上帝的归上帝」之话。一切就事论事。如牛顿一面穷研科学,一面虔诚信宗教。他并不求两者之统一。英人此态度当然可学,然非学之尽在于此也。凡真理当该通在一起,如在理上不能连在一起,即其中必有一面非道理,故应从理上讲。学问亦必从理上讲始能透。德国人即与英人不同。他强烈的要求道德宗教国家政治之理上的统一。此即从理上讲。而能讲得透者则以黑氏为最好。中国正宗儒家及王船山皆从理上讲。而顾亭林即从事上讲。黑氏与王船山有相似处。乃同形态之人物,同有具体之智慧,其思想落在历史文化上即皆甚清楚。唯王船山是儒家,其讲法较王道较纯正。而黑氏则较霸道。但王船山亦缺少黑氏之大间架。关于他两人,吾曾有一文略论之,可参看。

㈤陈问梅问:康德、黑格尔之唯心主义与存在主义有何不同?

先生曰:
  康德、黑格尔讲学皆是非存在的讲法,此在上次讲词中也曾提及。如康德批判哲学,重在讲一概念如何可能之理,讲道德宗教科学知识之可能的先验根据,皆是非存在的。我的《认识心之批判》之所讲,亦皆是非存在的。此思辨之学乃由希腊而来之大传统。把握普遍之理以说明现象,即西方传统之学。此皆是非存在的讲法。而存在主义即从具体现实人生的道路入,此即立纲常立间架。西哲之思想,非其生命之全幅表现,其思想与生命可分为二。而中国人讲学即从工夫实践上讲,理学家尤重人品性情。康、黑之学是解悟的,契尔克伽德则重证悟、彻悟。所以他说:「我不敢自居为基督徒,我只想如何成为基督徒。」如何成为基督徒,此即一无限实践过程,故存在主义力反黑氏之客观化,而重主体性、重觉悟。因为从这里才能见真实之人生,才能保住善恶是非之辨,才能保住价值。希腊之传统是满足人之知识条件,不能满足实践条件。

  据我看,存在主义实不可当思辨的哲学讲。它实是主观实践的学问,它要靠感受。人生由虚无之感而引发生活上的荒凉,与无名之痛苦。(不安、失望、怖慄、放弃、病至于死、深渊等,皆契氏常用之名词。)而觉人乃被抛掷于此世界中。佛教说生老病死苦,也即现实生活之痛苦。于此你转而能了解宋明理学。我以前讲王学乃是解悟的讲法。最近我则常有虚无之感。午夜梦迴,恍惚中若被抛掷于旷野。此时上帝、道、圣贤皆接不上,一切成为不相干,一切挂搭不上。这些年来我常有此感,孤独久之人恒如此。要补足此缺憾,只有伦理生活与宗教两法。然成就真实之人生,必翻上来始可。于此我益感儒家「为生民立命」之重要。儒家之伦理生活实具至理。以其最能弥缝人生之痛苦缺憾也。论到苦,佛家乃从生老病死之「无常」讲,儒家则从「虚无」处讲。故儒家最哀怜无告之鳏寡孤独。如「一夫不得其所,若己推而内诸沟中」、「老者安之,少者怀之」诸语,皆所以要求人之免于虚无之苦。此皆是感受问题。一健康正常之人生,不必能有此感触,此乃衰世之象徵。所谓「众生皆病,我即随病」。时代是一大虚无,而我即其反映也。

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