二零、略论儒家的工夫

㈠曾厚成问:先生何以谓王学奇特如佛教之出禅宗?

先生曰:
  王学简易,从先天入手,从本体起工夫,是一种顿教。程朱之学,支离,从后天入手,从外面做工夫,是一种渐教。二者的目的虽是一样,而道路却完全不同。照普通说法,论正宗则是程朱。王学是承程朱之弊而起的。所以说王学在当时是奇特的,好像佛教之出禅宗;因为禅宗也不是印度传来的固有佛教,它是一种中国的佛教,主张不立文字,教外别传,以心传心,心即是佛,特重心性,一悟百悟。王学所走的路,也和禅宗差不多,不过王学把握着仁(本体),禅宗则否。所以王学是儒家,而禅宗仍是佛教。

㈡王美奂问:先生近年所讲已多,旨在教吾辈学道而已,然则其工夫如何?

先生曰:
  此一问题颇为重要。论工夫,若就道家而言,则比较容易了解,因其主张出世,不与现实纠缠在一起,比较干净,它有一定的目标奔赴,只要循序渐进,工夫很容易显出。佛家也是如此。其工夫都是趋静、归寂,其宗旨是入涅槃,至于剃度与否,只不过是方式问题,表示决心而已,并不关要紧,最重要者,乃是参禅打坐,一心干净。有此工夫,即有种种境界出现。我们虽不出家,如对某一学问用功日久,则可有忽觉全世界放光之现象发生。现在我们讲儒家工夫,从那里作起呢?工夫一词好像不似佛老那样显豁,讲起来作起来都颇不易。但是亦并非无路数。所以这里需要仔细确定一下。儒家的工夫,和道、佛不同,程、朱是主敬,王阳明讲致良知,刘蕺山讲诚意慎独。此种工夫比较不很显,因其肯定现实生活,要开出天下文明。敬是贯本末内外(居处恭、执事敬、与人忠),致良知是推扩良知之天理于事事物物。诚意、慎独是心有主宰,毋自欺。这皆比较难。先秦儒家论工夫的话很多。举例来说,如《大学》主慎独,《中庸》主诚,曾子曰:「吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?」孟子曰:「我善养吾浩然之气。」《易经•系辞传》:「敬以直内,义以方外。」这些都是工夫上的话。从儒家敬、义归纳起来,儒家的工夫,实与「趋静归寂」的工夫不同,所以儒家有儒家的工夫。抗战期间,我在成都有一个朋友对我说:「你要念宋明理学,必须打坐。」我说:「打坐不能增加人的道德感。」打坐的工夫与佛老的教义相应,不与儒家的教义相应,至少亦不是其工夫之所以为工夫的本质。佛教对人生的关系是外在的,无道德的责任可负,故尧、舜、桀、纣罔不可处。不论尧、舜之善与桀、纣之恶,都是他转的对象,你这表面的差别,在佛教看来并不算数。儒家则不然,他对尧、舜与桀、纣,必有一个分别,古云「敬以直内」,「义以方外。」这对人生是内在的关系。佛教无分善恶,只须同入涅槃,故佛教徒如不出家,往往多很冷酷。这是从理论上说:打坐并不能增加人的道德感。所谓道德感(moral sense)是最重要的,我们讲这许多理论:目的都是在增加人的道德感。这道德感究竟是什么呢?按平常讲道德有两种意义:
㈠拘束的意义,这是视道德为外在的条文。是拘束自己的东西,故一听道德二字即讨厌。
㈡开放的意义,这是视道德为内在的真实生命。是成全自己的东西。故道德不可厌,反是可悦的。孟子曰:「理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。」理义就是内心之真实生命,内心之明德。故《诗》云:「民之秉彝,好是懿德。」故懿德、明德、真实生命,实只是内心之明朗、坦白。
「坦白」本是好名词——现在却被共产党用来作坏——我们平时因为矜持,都不坦白。外在的壁垒越高,则内在的污秽愈多。如自己无壁垒,但是对方有壁垒,则可以开诚相见,以自己之光打通之,以自己之热透过之。不过有时也不行,因为对方太蠢,或自己的工夫不够,就很难打通。儒家之大宗旨,即在以自己之道德感(仁),感通一切,这即是做工夫的目的与下手处。但运用之妙,存乎一心,所谓「通」,并不是指世俗之社交,有时亦不必「通」。故出处进退,乃为最须用心之所。总之,做工夫时,宗旨须不变,而各人所做之工夫,亦常因各人之气质而异,或表现「仁」,或表现「义」:仁是宽容、和润,义是端方、正大、立界限、立涯岸、正是非。前者如明道,后者如伊川。而在现在自觉地有表现工夫意味的,要算唐君毅先生。他自觉地要表现仁,你只要看他做文章,总先作正面的了解,先肯定对方的价值,然后指出其错误而纠正之。这就是忠恕之道。我们必须知道,凡是有性情而不甚平正的人,总需要他人了解,需要适当的安排。如不予以了解,予以情感上的满足,则将成为疯狂,反可毁灭一切。我们若能满足其需要,如雪中送炭。这是大恩惠,也就是大仁。仁给他一种安慰,智给他一种了解。表现仁是「圆」,表现义是「方」,表现智是「慧」,表现礼是「敬」。仁、义、礼、智都是内心的明德。这都靠自己之诚实无妄、开朗坦白。能开朗坦白则直而勇矣。基督教的话说:「不要怕,只要信。」我们只要理直,自然气壮,当该怎样,就怎样。这信而不怕,即是工夫上的意义。我们要避免不开朗,必须包袱少些,除非有大根器,如文天祥,能受得这富贵,经得起煎熬。这些地方必须自己小心,这是最具体的例子。以上是对自己而言。
再对德业言,则必须存心于对时代开风气,对国家立规模。小一点说,可以好好的教书与读书。但「大德不踰闲,小德出入可也。」只要存心正大,也不必作「硜硜然小人哉」的小人。大体说来,我对儒家做工夫的看法是这样,这与佛家之「静坐」不同。还有平时要常接近先生,求学问总要亲师取友,要开朗、要诚恳、要有迫切感,不可矜持。有问题,就要问,对先生不能有什么敢问不敢问。我在三十岁以后,始有敬畏之感。现在则深体会到开朗、坦白、去矜持之要。此是儒家作工夫成始成终处。矜持、机心,都不可有,对人相处,须尊重人之客观地位,不可因亲暱而失礼,对朋友来信须覆,总括起来,照儒家的立场而言生活的体验,而不失仁、义、礼、智之存心即工夫。所谓「义精仁熟」即是工夫的最高造诣。

吾适有答蔡仁厚同学一函,兹附于此,以作参考。

仁厚棣:
  来涵所述自己病痛,甚见能自反省。拘谨在某义上与矜持不同。从高一层上说,拘谨即函矜持。但吾棣现在尚不至此。未经磨练,外拘谨内即慌张,此为表里相反之因果。大凡青年作工夫,与中年以上直接就心性下手者不同。青年宜藉努力学问开扩自己。规模未建,心思未开,则无论大力突破,或潜心陶养,皆不能落实。大力突破是假狂荡,久之气洩,仍未突破。潜心陶养是虚做作,压缩久之,仍归慌张。故此类话必须当机、落实,否则全无着处。此所谓不相应也。青年期要去拘谨慌张,其相应之工夫当是间接的:努力学问以明事理,藉理以开扩客观意识。此时生命容或横撑坚架,但此步撑架是必要的,大力突破必须藉学问来突破,不是空说突破也。撑架就是突破。但撑架本身就显生命之不谐和。冲破拘谨即随来一不谐和。这个不谐和是过渡到谐和必要的一步。这是把毒挑破。此挑破不能空说。学以明理,不要浮泛,方能尽挑破之责。在挑破与不谐和中应事接物,内心生活,自不能顺适条畅。但须知此时之拘谨方是一「真实之拘谨」,此时之慌张方是一「真实之慌张」。
  在生命中能形成一真实的拘谨与慌张,亦是不易。吾棣此时之拘谨与慌张尚不是一真实的,所谓与自小生活有关是也。此是习惯中的,尚未至由愤发挑破以形成也。故吾棣现在不要多注意此种狗谨与慌张,只要提起理智兴趣以追寻义理系统,藉以挑破自小以来由习惯形成之拘谨,而形成一真实之拘谨。此步一到,方是生命中之真病。如此方可作直接的工夫:直从心性上着手,此即所谓主观实践之学问与工夫之开始。此时说潜心陶养方有意义,说大力突破方有意义。然亦不是空说。凭空说陶养,如何下手呢?凭空说大力,如何用力呢?是以必有内在义路可资循持。此即致良知教之真实作用处。吾今于此方有理会。始知朱子说「涵养须用敬」,实是空说,无下手处。其下手处全在「道问学」。是以朱子一生工夫犹在间接边也。
  吾所告棣者不走朱子路,只要先作间接工夫:藉理智兴趣之追求以形成一挑破。(此义可吸收朱子之长处而与朱子之间接却不同)。先要藉理以开朗,落在生活上之不谐和亦表示一狂者胸次或狷者胸次,狷就是真实的拘谨,狂就是真实的慌张。吾人处此时代,先要开朗作狂狷。不是假狂荡,虚做作,乃是藉理智兴趣之追求以形成一真实之不谐和。此是真狂狷。何以要如此?一是工夫过程上之必然,一是时代之意义,多暴露多反映时代生命之病,方能开出生命之途径,方能真认识真理之所在。吉凶与民同患,有情既病,我即随病,此皆有消极与积极之意义。消极是被动的,此即成一真实的不谐和,成一真实的狂狷,成一真实的病。积极是主动的,是圣人襟怀,是菩萨的示疾。此两面皆是「存在的」:「存在的真病」(所谓病至于死)与「存在的示病」。从「存在的真病」到「存在的示病」方是直接工夫处:致良知其要也。此就是如何成圣之工夫。棣等间接工夫处一步未走,如何能说得上去矜持与慌张。(在直接工夫处,拘谨就是矜持)。矜持与慌张是彻上彻下的病,这里含着学问的全程。吾棣可知如何用心矣。

发表评论

您的电子邮箱地址不会被公开。