十七、「自我」之厘定

  以上征引康德的原文对于两种直觉对遮对显之宣示已足表明智的直觉之意义与作用。现在不必再广肆搜求这类的语句。但由以上所征引的原文观之,两种直觉都是就「自我」底知识而言。因此,对于「自我」一概念还有进一步的厘清之必要。因为由「我思」或「超越的统觉」(纯粹的统觉)所表现或我所意识到的「自我」究竟与作为本体的自我(真我)是同层的同一物呢?抑还是异层的不同物呢?
  关于这一点,康德似乎没有意识到是一个问题,因而也就没有明确的表示。但就有关的文献而统观之,他似乎是意想其为同层的同一物,不过从主观方面说,有「意识到」与「知道」之不同,从客观方面说,有「只作为逻辑的我」与「且亦作为本体的我」之不同。如其如此,则「我」只是一个「我」,只因接近之之路有不同,所以始有此两种不同的意义。例如在「超越的摄物学之一般的观察」中讲到「一个主体如何能内部地直觉其自己」时,康德就说这只有通过心之自我影响(感动)而感触地知之,因此亦只有当作现象而知之。这里所谓心,所谓主体,就是指「自我」说。「自我之意识(统觉)就是『我』之单纯的表象,而如果一切在主体中是杂多的东西皆为自我之活动所给与,则内部直觉必是智的直觉」。如果是这样,则主体显然就是作为「物自身」的主体,不但是作为「物自身」,而且亦显然就是作为真体、实体、真我的主体。不过主体中的杂多不能这样给,即不能单由自我活动而给与,所以我们也没有这种智的直觉。照此段文而说,由统觉所意识到的「自我」就只是这一个我,而且亦客观地意许其为一真体的我,以感触的直觉知之它是现象,以智的直觉知之,它就是作为物自身的真体、真我。此即是由统觉所意识到的我与作为本体的我为同层的同一物。
  又如在〈超越的推述〉中,康德说:「在表象一般底杂多之超越的综和中,因而亦即在统觉之综和的根源的统一中,我意识到我自己,不是当作『我现于我自己』而意识之,亦不是当作『我在我自己』而意识之,但只是当作『我在』而意识之。这个表象是一思想,不是一直觉」。在统觉底统一中所意识到的自我就只是一个「我在」(I am),即上文所谓「我之单纯的表象」。「这个表象只是一个思想,不是一个直觉」。思想所表象的「我」是很笼统的、抽象的、形式的,它既不是现象,亦不是物自身(我之在其自己),乃只是一个单纯的「我在」。依康德,「我思」与「我在」为同一,不是由我思推到我在。但与我思为同一的我在是思想上的一个单纯的表象,所谓「在」既不是现象意义的在,亦不是物自身意义的在,那就是说,其在是不决定的。依此,我有三个面相,由统觉所表示的(所意识到的)是单纯的我在;依感触直觉,则为现象;依智的直觉,则为物自身。固只是这同一个我也。
  依此,由「我思」或「统觉」而意识到我,其意不是意识到「统觉」或「思」以上的一个客观地说的真我以为其高一层的底子。若如此,则一下子即分开思或统觉与作为底子(本体)的真我为异层的异我。在思或统觉处,我们自亦意识到一个「我」,但这个我,我们意许其有一种特殊的规定(姿态),意即是形式的我、逻辑的我、架构的我,我们不意许其是真我,真我是它后面的一个底子、一个支持者,真我与它之间尚有一段距离,尚有一种本质的而又可辩证地通而为一的差异:它们两者不一不异,不即不离,但却不是同层的同一物。但如康德所表示,则不是如此。他似是表示在思或统觉处所意识到的我亦客观地意许其即是这本体的我,只是这一个我,惟单由思所表象的不能表象(达至)其本体性而已。这样,单纯的我在、现象,以及物自身,这三者只是同一个我对应表象之之路不同而有的三个不同样相。假定由「我思」所表象的我即意想其是一个本体,一个自存的实有,那是想得太快,是一种滑转,若视为推理,则是一种谬误推理(paralogism)。这只表示由「我思」之我不能即知其为一本体而已,但却不能不说这只是同一个我。我们的意思是想把它拉开,叫它成为异层的异物,而分别地观之。这样,对于「我」底不同理境当可有更清楚的了解,而其意义与作用底重大亦可有充分的表示。这是经过康德的批判工作,推进一步说。
  康德根据〈超越的摄物学〉与〈超越的推述〉中所表示的关于「自我」的思想,即进而作成〈超越的辩证〉中关于「超越的灵魂论」(理性的心理学)之批判,此即他所叫做的「纯粹理性之误推」(paralogisms of pure reason)。
  思维主体(thinking subject)是理性心理学底对象,它指表一绝对的(无条件的)统一,它是一个最后的单一,平常以「灵魂」名之。这是一个「超越的理念」(transcendental idea)。康德说:「所谓理念,我意即是理性之一必然的概念,对此概念,没有相应的对象能在感觉经验中被给与。这样,理性底纯粹概念,现在所要考虑的,即是超越的理念」。「因此,理性底纯粹概念之客观的使用总是超离的(超绝的transcendent),而知性底纯粹概念(范畴)之客观的使用,依照它们的本性,并当它们的应用只限于可能经验时,则必须是内在的(immanent)」。(士密斯译本,页318)这样,理性为理性心理学供给一超越的理念,此理念之客观的使用是「超离的」,言「无有相应的对象能在感觉经验中被给与」,故是超离而隔绝的,言离越而隔绝乎经验。「一切知性底纯粹概念关论表象之综和统一,但是那些是纯粹理性底概念(超越的理念)者则关论一切条件一般之无条件的综和统一。一切超越的理念可排成三类:
  第一,思维主体之绝对的(无条件的)统一;
  第二,现象底条件串之绝对的统一;
  第三,思想一般之一切对象底条件之绝对的统一。
  思维主体是心理学底对象;一切现象底总集(sum-total),即世界,是宇宙论底对象;那含有『一切能被思想者底可能性之最高条件』者(即一切有之有)是神学之对象。这样,纯粹理性为超越的灵魂论(transcendental doctrine of the soul,理性心理学),超越的世界学(transcendental science of the world,理性的宇宙论),最后并为关于上帝底超越知识(超越的神学),供给理念。」(士密斯译本,页323)
  在〈超越的灵魂论〉中,我们关于「思维主体」这个理念,意许:
  ⑴它是一个本体,一个自存的实有(a substance,a self-subsistent being);
  ⑵它是一个单纯的本体(a simple substance),即它须有单纯性(纯一性simplicity);
  ⑶它是自身同一的,它指表「人格底同一」(identity of person),它是单一(unity),而不是众多(plurality);
  ⑷它离开外物(包括我的身体)可以永恒自存,即不存在于人的形态而只作为一「思维的实有」而存在,这是它的「不灭性」。
  然则单由「我思」所表示的这个「思维主体」是否就能知道它是一个本体、一个单纯的本体、一个自身同一的东西、一个永恒常存的东西,即是否能知它的实体性、单纯性、同一性,以及不灭性。康德以为不能,说这是「误推」(paralogism)。关于「纯粹理性之误推」,康德于第二版中作了一个较简约的重述。兹译第二版之重述如下:
  ⑴在一切判断中,「我」是构成判断的那种关系底决定主体(determining subject)。「我」,思考的「我」,总被认为是主体(主词),而且总被认为是某种不能被思为一纯然的谓词者,这一点必须首先承认。它(思考的我是一个主词)是一个必然的命题,实在说来,亦是一个自身同一的命题(identical proposition);但它却并不意谓:「我」(作为对象)是为我自己而有的一个「自存的实有或本体」(self-subsistent being or substance)。这后一陈述越过前一陈述甚远,并且在它的证明上要求一些在思想中不能被遇见的材料〔根据data〕,或者说,总比我在思想中所见到的要更多一点的材料〔根据〕,〔当我视这思维的我只如其为思维我而视之时〕。
案:这一项是说:「思考的我是一主体(主词)」≠「我是一自存的实有或本体」。前者是一分析命题,后者是一综和命题。要想决定思考的我(思维主体)为一本体还须要有一点更多的东西,这更多的东西不能在纯然的思想(mere thought)中被给与。此即暗指须在直觉中被给与,思想外须有直觉。但是直觉只能或是感触的,或是智的。吾人只能有感触的直觉,而不能有智的直觉,所以我不能知道(或决定)这个「我」为一「在其自己」之本体或自存的实有,我只能如其为一现象而知之。所以由思考的我直接说它是一本体,乃是一种滑转的跳跃,亦是所谓「误推」。我们在感触直觉中所觉的关于自我的现象,要想使其成为客观的决定,固亦须要有一个常住的持续体,但此常住的持续体(permanence)是范畴所决定者,简单地说,也就是一个范畴,「本体」这个范畴,而不是那个作为自存的实有的本体(实体)。这两者不可混。是以思考的我之为一自存的实有或本体是一「超越的理念」,是理性底一个纯粹概念,是并无直觉对象与之相应的。我们由「我思」或「统觉」只意识到一个「我」,但对于此「我」除依感触直觉把它当作现象而知之外,不能再知道点什么。
  ⑵统觉底「我」,因而在思想底每一活动中的「我」,是一(one),它并不能被化解为众多的主体,因此,它指表一逻辑地单纯的主体,这一点是某种早已含于「思想」这概念中的东西,因而也就是一分析命题。但这并不意谓:这思维的我是一单纯的本体(a simple substance)。因为这个命题是综和的。本体之概念〔the concept of substance,案:本体这范畴〕总是关联到直觉,这直觉在我身上不能不是感触的,因而它们完全是在知性以及知性底思想范围之外的,即属于感性的。但是,当我们说:在思想中的我是单纯的,我们所说的却正是这种「思想」〔案:意即只是思想而无关于直觉〕。如果在别处需要费如许劳力始能决定的──即是说,在呈现于直觉中的一切东西上,什么是本体,进而,此本体是否能是单纯的,(例如在物质底部分中),这是需要很大的劳力始能决定的──而在这里一定要直接地给与我,好像在一切表象底最贫乏中〔案:意即在无任何表象中〕,依天启而给与我,这实在是很可惊异的。
案:这是说「统觉底我是一」≠「这个我(思维的我)是一单纯的本体」。这是说「我」之单纯性,是一个最后的单一。统觉底我之为一是「指表一逻辑地单纯的主体」,这是直接为「思想」这个概念之所含,因而是一分析命题,但这并不表示它就是一「单纯的本体」,因为由「它之为一」进而说「它是一单纯的本体」,这是一步跳跃,因此,「它是一单纯的本体」这命题是综和的。那就是说,统觉底我之为一与它是一单纯的本体之一,其意义并不相同。前一个「一」是「思想主体」之一,后一个「一」是「单纯的本体」之一,是意许其为不可分,不可破,非是一组合或结构的实体之一或纯一。思想主体既不等于单纯的本体,故其为一之「一」底意义亦不同于单纯的本体之单纯性之一。前者是逻辑的、形式的,亦很可能是架构的,即,由思想或统觉之使用概念,即由此概念而撑架成一个「我」之为一整一;而后者则是实体之一,实体不是一架构,故其为一亦不是架构的一,而只是实体之单纯性(纯一性)。如果我们由思想主体之为一马上想到它是一个单纯的本体,这便是滑转得太快,因而遂形成一种误推。由康德的这一批判检定,我们很可以说统觉底我(作为思想主体的我)与单纯的主体之为我根本不同,而且很可以拉成为两层的异物。但是关于这一点,康德并未明确地表示出。他只说「本体底概念总是关联到直觉」,而我们的直觉「不能不是感触的」。因此,在此感触的直觉(直觉底现象)上说本体,那本体只是个范畴。但是作为「单纯的实体」的我,其实体性并不是一个范畴,即,并不是本体一范畴所厘定的,而如果它要关联到直觉,那直觉只能是智的,即,此实体,我们只能以智的直觉与之相遇,而智的直觉是不需要概念的。因此,关于我,我们有三层意义:一、统觉底我;二、作为单纯实体的我;三、感触直觉所觉的我(现象的我)而为「本体」一范畴所厘定者,此则只是一个组构的假我。此三层各有不同的意义,当分别说为三种我:一、统觉底我是逻辑的我,是认知主体;二、作为单纯实体的我是超绝的真我,此唯智的直觉相应;三、组构的假我乃是真我之经由感触直觉之所觉而为认知我所设立之范畴所控制而厘定的一个心理学意义的我。而康德则只就「我思」之我(统觉底我)这一个我说三层意义:一、只是单纯的「我在」;二、作为现于我而知之;三、作为「在其自身」而知之。这便成了三我之混漫,即,将三层不同意义的我混漫而为同一个我之三层意义。而因为吾人并无智的直觉,所以「我之在其自身」是不能被知的。实则「我思」之我(统觉之我)既只是表示一个单纯的「我在」,是一思想,而不是一直觉,则此「思想」之我既不可以现象视,亦不可以「物自身」视。这个我是由纯知性之使用纯概念而架构成,由这一架构而形成的一个纯形式的、逻辑的认知我,它是不能以内部的感触直觉觉之的,因此它不能是一个现象,这正如时间空间乃至范畴之不能以感触直觉觉,因而亦不能是现象;它既不能是现象,则它亦自不能有「物自身」之意义,亦正恰如时间空间乃至范畴之不可以「物自身」视。它后面所预设以支持之的那个超绝的真我方可以现象视与以物自身视;但若以现象视,以感触直觉遇,则它便不是真我,而乃转成一个心理意义的「假我」。此所以分别地立为三个我(异层异物),而不是同一个我之三层意义(同层一物而有三面不同的意义)。此层意思先简述于此,下文再详明其分际与贯通。
  ⑶「在一切我所意识的杂多中我同一于我自己」这一命题亦同样是函蕴在这些概念中,因而也是一分析命题。但是这个主体底同一性(自同性),我能意识之于一切我的表象中者,并无关于这主体底任何直觉,〔因着这直觉,它可以当作对象而被给与〕,因而也不能指表人格底同一(identity of the person),如果这「人格同一」一词是意谓一个人自己的本体〔作为一思维的实有〕在它的情变底一切变化中之同一性之意识。光只分析「我思」这命题决不足以证明这样一种命题;对于这样的命题,我们一定需要有基于特定直觉上的种种综和判断。
案:这是说「在所意识的杂多中我自身同一」≠「我自己的本体之同一性」,因而也不能表示「人格底同一性」。「我思」之我之同一性,在杂多之流变中「常住而不变」(abiding and unchanging),这并不表示「我」这主体即是一本体之同一性。前者只是形式我之自同性,其常住而不变只是其形式的有(formal being)之自持,亦如现象在时间中流变而时间自身常住而不变;后者则意许其为一本体或实体之自同性,此是实体之真实的有(real being)之自同性,此亦可说恒常而不变,但与说形式我以及说时间者其意指不同,此如说涅槃真我之为「常」。但一说到实体之真实的有之自同或常则必须有直觉。如果是感触的直觉,则常住不变是「本体」一范畴之所决定,这是基于感触直觉上的先验综和判断,这还是关于现象的「常」。如果相应真体之在其自己说,即与真体相应如如而知之,则须有智的直觉以证之,此则不须有综和。在此,与上文说⑴及⑵两点同,亦可分别地立为三个我,而不是同一个我之三面不同的意义。
  ⑷「我把我自己的存在与其他外于我的东西(其中如我的身体亦是外于我者)区别开,把它显著为一思维的实有之存在」,这亦同样是一分析命题;因为「其他」东西就是我想为不同于「我自己」者。但是我却并不能因此分析命题就可知道这个「我自己」之意识离开外于我的东西(通过这些外于我的东西,表象可以被给与于我)是否甚至是可能的,因而,是否我能只作为一「思维的实有」而存在〔即是说,不以人的形态而存在,而只作为一「思维的实有」而存在〕。
案:此是说「我作为一思维的实有不同于外物如身体」≠「我自己作为一思维的实有可以离开外物而永恒自存」。这是说「我」之不灭性。「我思」之我是一思维主体,它自然可以与其他外物区别开而不同于其他外物,而其他外物自亦不同于这思维主体。但这「不同」并不表示这思维主体就可以离开外物(包括身体)而独立地永恒自存。说「不同」是分析命题,说「……可以离开外物而自存」则是综和命题。由前者并不能直接推至后者。如果我想知道「我自己作为一思维的实有是否可以离开外物而自存」,这必须有直觉始可能。直觉亦仍然可分两种说。如果是感触的直觉,则它的「存在」是一程态范畴所轨约的(程态范畴是轨约原则,非构造原则),这仍然是有关于现象的,因而这现象的我自亦无所谓离开外物而自存,因为只有通过外于「我」者,「我」之表象始能被给与于我。但是,如果是智的直觉,则可与思维主体之在其自己相应如如而证知其为一独立的自存,但这里却并不须要范畴来综和,而它的独立自存之存在亦不是「存在」一程态范畴之所轨约。但依康德,吾人并无智的直觉,因此,思维主体(思维的实有)离外物而独立地永恒自存(即不灭之灵魂实体),这是一「超越的理念」,是并不能被知于我们的,甚至是否可能亦不得而知。依此,在这不灭性上,「我」之问题仍可分别建立为三个我:第一,「我思」之我(认知主体);第二,感触直觉所觉范畴所决定的现象的假我;第三,智的直觉所相应的超绝的真我。
  依此,由「我思」之我马上想它是一本体,是一单纯的本体(此本体具有单纯性),而且具有自同性与不可灭性,这是一种误推式的误认。因此,康德继上四点而综结之曰:
  依是,思想一般中「我自己」底意识之分析并不能产生一点什么有关于作为对象的「我自己」之知识。「思想一般」底逻辑解析已被误认为一种关于对象底形而上的决定了。
案:「我思」之我是一思维主体,是一「整一」,是自身同一,是不同于外物如身体,这些都是分析辞语,因而也就表示是一种「逻辑解释」,吾人并不能把它们置定为一种关于对象(我)之「形而上的决定」。那些分析辞语所表示的我既不是一现象的我,亦不是一物自身的我。此后两者的我都是对于我这对象之形而上的决定。就现象的我说,是内在形上学的决定(immanent-metaphysical determination),就物自身的我说,是「超绝形上学的决定」(transcendent-metaphysical determination)。就「内在形上学的决定」说,「我思」之我这个对象须通过感触直觉以及我思之我自身所设立的范畴(纯粹概念)而被决定。就「超绝形上学的决定」说,则须通过智的直觉但不须通过范畴而被决定。但吾人只有感触直觉而无智的直觉,故如对于我思之我想作一形上学的决定,则只能作一「内在形上学的决定」,而不能作一「超绝形上学的决定」。康德所谓「误认为一种关于我对象之形而上决定」,此形而上的决定是指「超绝形上学的决定」说。康德的批判检定只表示我思之我之逻辑的解释不可误认为一种关于我这对象之[超绝]形上学的决定,如要想对之作一超绝形上学的决定,则除「思想」外,还需要有多一点的东西,此即是直觉,而此直觉必须是智的直觉;但未致疑这我思之我究是否还可进而以现象与物自身论,究是否还可以感触直觉遇与以智的直觉遇。他既说逻辑解释不可误认为形上学的决定,因为只是思想,并无直觉故。但若有智的直觉,便成物自身的我,是则对于我这对象便可作一超绝形上学的决定,而我思之我亦可以物自身论。这样就无异于表示:只是一个我(只我思之我这同一个我),只因接近之之路不同而有三种不同的面相(至少有这意味)。吾人以为如果如此,这未免于混漫,有许多未安处。吾人由「我思」或「统觉」来意识别一个我,这个我很可能就是思或统觉之自身,思维主体自身就是我,那些分析辞语所表示的逻辑解释就可以表示此意;但亦可由「我思」或「统觉」而越进地意识到一个「超绝的真我」以为思维主体这个我之底据或支持者,这样,便成为两层的两个我。康德未曾意识到这分别,这就不免于混漫。我们以为由「我思」或「统觉」来意识到我很可有此两层意识。如果有此两层,则思或统觉自身以为我,这个我便只是形式的我、逻辑的我,由设施范畴以及先验综和而成的一个架构的我,这就是认知主体之自身。这个我既不能以现象视,亦不能以物自身视,因而既不可以感触直觉遇,亦不可以智的直觉遇。因此,必须开为三个我,方清楚而透彻:一、认知我;二、超绝的真我,此真我若以智的直觉遇,即为物自身的我;三、若以感触直觉遇,即为现象的假我,此即认知心所决定的我。
  如果真有一种可能性,即先验地证明一切思维的实有其自身皆是单纯的本体,结果〔随此同一证明之模式〕,人格性与此单纯本体不可分,而且它们(思维的实有)意识到它们的存在是与一切物质相分离,而且不同于一切物质,这种先验地证明之可能性,则对于我们的全部批判必是一很大的障碍(a great stumbling block),不,必是一不可解答的反对。因为因着这种程序〔证明底程序〕,我们一定要越过感觉世界,一定要进入物自体之领域;而且亦无人能否决我们进至此领域之权利,实在说,无人能否决我们安住于此领域之权利,而如果我们的有名气的证明(star prove)是幸运的(auspicious),亦无人能否决我们对于永久所有建立要求之权利。「每一思维的实有之如其为一思维的实有是一单纯的本体」这命题是一先验综和命题,其为综和是这样的,即:它越出它所由之以开始的概念,并于思想一般上〔即,于一思维的实有之概念上〕增加之以存在之模式;其为先验的是这样的,即:它把一个不能给与于任何经验中的谓词〔即单纯性这谓词〕增加到这概念上。依是,随之必可说:先验综和命题不只是如我们所已主断的,在关联于可能经验底对象中而为这种经验底可能之原则,是可能的而且是可允许的,抑且它们还可应用于事物一般以及事物之在其自己(物自身),这也是可能的,而且是可允许的──这一结果必使我们的全部批判皆终止无效(倒塌make an end of our whole Critique),而且亦必强使我们去同意那老式的程序〔案:即由独断主义的程序〕。但若仔细观之,我们见出并无这样严重的危险。
案:先验综和命题只可应用于可能经验底对象,而不可应用于「物自身」,这话无问题。但说「每一思维的实有是一单纯的本体」这命题是一先验综和命题,这话因有混漫而不能无问题。「思维的实有是一单纯的本体」如果是一先验综和命题,则它只能在经验底对象上说,如是,思维的实有之为「我」便成一感触直觉之对象,而「单纯的本体」亦成范畴之所决定,如是,这「形上学的决定」便成为「内在形上学的决定」。但当我们说那「先验综和命题」时,我们意许那思维的实有之为我是超绝的真我,不可能作为感触直觉底对象;而如果我们只能预设一种智的直觉来觉它,则在智的直觉上既不须要有范畴,亦不须要有综和,如是,「思维的实有是一单纯的本体」这一命题便不是一先验综和命题,如是,便成自相矛盾。盖康德说「形而上学的决定」常涉指「内在形上学的决定」与「超越形上学的决定」这两者而游移于其间,因都可说「本体」故。实则若说先验综和命题,则只能就「内在形上学的决定」说;若就「超绝形上学的决定」说,则并无先验综和命题可言。康德说逻辑解释被误认为形而上的决定,此形而上的决定是指「超绝形上学的决定」说,即把思维的实有之为我决定为「物自身」的我。但在此「超绝形上学的决定」上而说「思维的实有是一单纯的本体」是一先验综和命题,这是自相矛盾的。人或可说并不矛盾,因为那个先验综和命题实不能应用于物自身。但依康德,其所以不能应用,是因为无智的直觉故,如其有之,便可以应用。但依我们的疏导,于物自身的我根本不能说先验综和命题,不能说而又说之,这便成矛盾。如是,于物自身的我上,如其可以说先验综和命题,则所决定的便是现象的我,而不复是物自身的我;如果想如其为一物自身的我而决定之,则不能说先验综和命题,先验综和命题与物自身的我是不相容的。如果想解消这矛盾,即把先验综和命题与物自身的我拉开,不让它们纠缠在一起,则只有把「我」这个概念拉开为三个我,而不能由「思维主体」只说一个我。只因康德只说一个我,而又因接近之之路不同而有三种不同的面相,所以才有这许多缠夹。假定拉开为三个我,则思维主体只是形式的我、逻辑的我,乃是认知主体,由此,我们跃进地意识到一个超绝的真我以为其底据或支持者。此超绝的真我与逻辑的我(认知主体)之间有一距离,于逻辑的我上,我们不能形成任何「形而上的决定」是即根本已无先验综和命题可言。在超绝的真我上,则根本不可说先验综和命题,在此真我上,说它是单纯的本体,是一自同而不可破灭的本体,乃至有种种说,俱是分析辞语,只待有无智的直觉以朗现之。只有对此真我而以感触直觉来觉它,以范畴来决定它,此时始有先验综和命题可说。是则先验综和命题所决定者只是一现象的假我,它既不是那认知主体(逻辑的我),亦不是那超绝的真我。只有当把那认知主体(思维主体)意许为即是超绝的真我,因有此混漫,遂有「先验综和命题」上的缠夹与矛盾:因两种形上学的决定之游移,遂闹成缠夹;因超绝的真我不可以先验综和说,但因有那种缠夹,遂形成矛盾。若拉开,则无此毛病。
  理性心理学底全部程序是为一种误推(paralogism)所决定,此误推是显示于以下的三段推理中:
  那不能不当作主体而被思想者不能不当作主体而存在,因而它亦就是一本体。
  一思维的实有,只如其为思维的实有而观之,不能不被思想为主体。
  所以它亦只有当作主体而存在,即是说,当作本体而存在。
  在大前提中,我们说实有是那能一般地在每一关系中被思想的实有,因而它也可以是给与于直觉中的实有。但在小前提中,我们说实有是只当它视其自己(当作主体)只在关联于思想以及意识底统一中,而并不是亦同样在关联于直觉中,通过此直觉,它可以当作对象而被给与于思想。这样,这结论是谬误地推到的。〔此处,康德有底注云:「思想」一词在两前提中其意义完全不同。在大前提中,当作关联于对象一般看,因而亦可当作关联于一个可以给与于直觉中的对象看;在小前提中,只当作关联于自我意识看。在此后一意义,没有对象(不管是什么)被思想;一切被表象者只是关联于作为主体的自我(作为思想之形式的自我)。在前一前提中,我们是说「事物」(things),它们不能不当作主体而被思想;但在后一前提中,我们不是说「事物」,而是说「思想」(抽去一切对象),在此「思想」中,「我」总是用来充当意识之主体的。因此,结论不能是:「我不能不当作主体而存在」,但当只是:「在思考我的存在中,我除把我自己当作(这里所包含的)判断底主体外,我不能使用我自己」。这是一个自同的命题,在「我的存在」之模式上并没有投射任何一点光明。〕

案:以上正式以三段推理方式表示「误推」。光只是一「思维的实有」之为我,实不能表示这「我」之存在之模式。说到「存在之模式」是表示具体而决定的存在,这或是感触直觉的,或是智的直觉的,总之,须有直觉,不管是哪一种。但是「思维的实有」只是一个思想,而不是一个直觉,它既不是现象,亦不是物自身。所以它的存在之模式是不决定的,因此,我不能说它是一个本体、一个单纯的本体,乃至说它是自同的,不可破灭的本体。那个误推的三段推理,大前提中「不能不当作主体而被思的」,这被思的「主体」函义广,它很可能亦包括那给予于直觉中者,此即底注中所谓泛言之的「事物」。但小前提中的「思维的实有」却有限制,只限制于「思想」。因此,主体底意义不同,亦即中词底意义不同,不是一个词,而是两个词,这样,自不能有结论了。那个推理式可以简单化如下:
  凡主体皆有其存在(因而是一本体),
  一思维的实有是一主体,
  ∴一思维的实有有其存在(是一本体)。
  大前提中的主体是广言之的「事物」,而小前提中的主体则是「思想」,即思想主体,中词显然不一致了。大前提中的主体可能是给与于直觉中者,故亦可能有具体的存在,因而是一本体,但小前提中的主体则有限制,只是思想,故不可能有具体的存在,因而亦不可能是一本体。故结论说「思维的实有有其存在(具体而决定的存在),是一本体」,这显然是谬误。
  「思维的实有」,既是实有(being),自然不是一个虚无。但只是一个形式的实有(a formal being),而不是一具体的存在(a concrete existence),这恰如点、线、面、体之为几何学的有,而不是一具体的存在。这分别只是「有」与「在」底分别。但康德弄的非常复杂。这只因要符合笛卡儿所说的「我思故我在」之一语。故云「我思」之我只是单纯的「我在」;既不是现象之在,亦不是物自身之在,只是一思想,而不是一直觉。那么,「思维的实有」虽然有「在」底意义,但是这个「在」却只是不决定的「在」,只是「在」于思想,「在」于知性,而不是「在」于直觉。这如果照现在看,这只能说「有」,而不能说「在」。但因笛卡儿说了「我在」,故康德经由其批判的考察,遂有这许多曲折的说法。关于「我思故我在」,康德曾有一底注云:
  「我思」,如所已陈述者,是一经验命题,而且即在其自身内含有「我在」这命题。但是我不能说:「每一会思的东西皆存在」。因为这样说,则思想之特性必使一切有这思想的实有成为必然的实有。因此,我的存在不能看成是从「我思」这个命题而来的一个推理,如笛卡儿之所想,(因为若视为一个推理,则必须先以「每一会思的东西皆存在」为大前提),但实是与「我思」为同一的东西。「我思」表示一不决定的经验直觉(知觉),这样,它也表示属于感性的感觉是处在这个存在命题底基础地位的。但是「我思」是先于那「用以决定知觉之对象(通过范畴就时间来决定)」的经验的;而这里所涉及的存在(即我思中所含的「我在」之存在)却不是一范畴。范畴并不应用一「不决定地被给与的对象」,但只应用于我们对之有概念而且想知道它在此概念之外是否存在或不存在的对象。一个不决定的知觉只指表某种被给与的真实的东西,此所谓被给与,实则说来,只被给与于思想一般,因此,既非当作现象而被给与,亦非当作物之在其自己(物自体)而被给与,但只当作某种实际存在的东西而被给与,某种在「我思」这命题中被指示为如此的东西而被给与。〔案:意即只在「我思」中当作一形式的实有,实有这么一个东西,而被给予〕。因为必须知道当我说「我思」这命题是一经验命题时,我并不是说在此命题中的「我」是一经验的表象。恰相反,它纯粹是理智的,因为它只属于思想一般。设无某种经验的表象以为思想供绐材料,「我思」这活动(actus)实不能发生;但是经验的东西只是纯粹理智的机能之使用或应用底条件。(士密斯译本,页378)
此底注见之于〈门得森的灵魂常住底证明之反驳〉中(“Refutation of Mendelssohn’s Proof of the Permanence of the Soul”)。在批评门得森的证明中,康德仍用以上所述的思想。当他说到「理性心理学源于误解,意识底统一被误认为作为对象的主体之直觉」时,他附有此底注。此底注之所说不出以上所论述者之范围,惟有一点新的增益即说到「我思」这一命题是经验命题。「说这命题是经验命题并非说其中的『我』是一经验的表象,恰相反,它纯粹是理智的,因为它只属于思想一般」。然则说这命题是经验命题,只因「我思」中即含有「我在」,「我在」不是从「我思」中推出,(因为若如此,则必须先以「每一会思的东西皆存在」,「每一思维的实有皆存在」,为大前提,这样,必使一切思维的实有成为必然的实有,肯断了它的绝对必然性),乃实是与「我思」为同一。我的存在是当作给与(given)而即含于「我思」中,即因此作为「给与」的存在,「我思」一语始有经验上的意义。但亦只是有经验的意义(一说到存在,即函有一被经验的意义),并非说这含于「我思」中的「我的存在」是已实际被经验了的。因为「我思」中的我只是一「思想」,一「意识底统一」。因此,说「我思」含有经验的意义等于说它含有一「不决的经验直觉」(知觉)。这等于第二版〈超越推述〉中一底注所说:「我思表示决定我的存在之活动。存在早已因此思而被给与,但是我依之以决定这存在的模式,即,属于这存在的杂多,并不因此思而被给与」。(士密斯译本,页169,上节已引过)。此即是说,「我思」中含有一「不决定的存在」。凡是决定的存在都是特种模式下的存在,或是对感触直觉而为现象的存在,或是对智的直觉而为物自身式的存在。但是「我思」中的「我在」却只是一不决的存在,这对于「我的存在之模式」并不能投射任何一点光明。「我思」是一经验命题,即因它含有一不决定的存在,一不决定的经验直觉(知觉)。因此,我们也可以说,「我思」所表示的我只是一个「形式的有」,如果说它含有「存在」的意义,亦只是一不决定的存在。我们不能由这不决定的、笼统的存在,即可推断说我是一本体,是一单纯的本体,等等。
  以上是关于那个误推的三段推理之说明。此下康德即综结云:
  如果我们回想「原则之系统底表象」章末之「通注」中所已说的,以及论「物自体」章中所已说的,则我们之把这有名的论据化解为一种误推,其为完全正当是很清楚地可以见出的。因为在那里已证明:一个其自身只当作主词而从不当作谓词而存在的事物之概念是并不带有客观实在性的;换言之,我们不能知道是否有任何对象可以为这概念所应用──关于这样一种存在底模式之可能性我们是无法决定的──因此,这概念亦不能产生任何种知识。如果「本体」一词意谓一个能被给与的对象,又如果它可以产生知识,则它必须是基于一「持久性的直觉」〔常住性的直觉permanent intuition〕上,只有通过这样的持久性的直觉,我们的概念底对象始能被给与,因而此持久性的直觉也就是这概念底客观实在性之不可缺少的条件。现在,在内部直觉中,并无什么是持久性的东西,因为这个「我」只是我的「思想」之意识。因此,只要当我们不超出这「纯然的思维」之外,则我们便没有这必要的条件以为本体底概念(即一自存的主体之概念)之可应用于作为一思维实有的自我上。而随同本体底概念之客观实在性之消逝,这相联的单纯性底概念之客观实在性亦同样消逝;它转成思想一般中自我意识底纯然逻辑的质的统一,此纯然逻辑的质的统一必须是有的〔必然是现存的〕,不管这主体是否是组合的抑或不是组合的。(页371-372)
案:此段文是综结语,并无新义。第二版关于〈纯粹理性底误推〉之重述,其主文至此止。此下便是对于门得森的证明(灵魂常住的证明)之反驳,此处不再译述。以上综结语虽无新义,但却有一新词,此即「持久性(常住性)的直觉」是。一个思维的主体(即只作主词而不作谓词者)既只是一思想,而不是一直觉,则光由它,自然「不能知道是否有任何对象可以为这概念所应用」。此所谓「对象」即指为直觉所契接的作为「单纯的本体」的真我或实我而说。故康德接此义即说:「如果本体一词意谓一个能被给与的对象,又如果它可以产生知识,则它必须是基于一『持久性的直觉』上」云云。此所谓「持久性的直觉」,字面上,「持久」是形容直觉的,而其实义却是关于「持久常住体」底直觉。「本体」即是常住不变的体。关于此「常体」的直觉即叫做是「常住性的直觉」。在此直觉面前,此常体即作为对象而被给与于我们。能够因着这种直觉而被给与,则此常体即可得其具体而真实的存在。如果这常体即指作为物自身的真我自身说,则此「常住性的直觉」即是智的直觉。但康德不承认人类可有这种智的直觉,所以显然这常体不能作为物自身而被给与;而吾人所有的内部直觉(inner intuition)又只是感触的,感触的直觉只能觉摄现象之杂多,并不能觉摄常体,所以康德说:「在内部直觉中并无什么持久性的东西」。在此种直觉上,要用本体,那「本体」只是一个范畴,并不是把真我当作单纯的本体的那个本体;而在此直觉现象上所厘定的常住体以使现象能成为客观的对象者正是「本体」这一范畴之所决定,就「我」说,此实是一个现象的假我。因此,在「我思」之我上,实无本体一对象可被给与,在此,本体底概念以及单纯性底概念之客观实在性俱已消逝。那个作为「单纯本体」的物自身的我实不能被知──超出知识之外的。
  以上是对于康德原义底疏导,由这一疏导,我意在一正面的开示。此开示如下:
  ⑴「我思」之我,或统觉之我,只是一形式的我,逻辑的我,或架构的我,它根本不表示是一形而上的单纯本体,它是一认知的主体。它之为架构的我是由于它的辨解性与使用纯粹概念(范畴)而撑架起;它虽亦常住而不变,但不同于形而上的实体之恒常不变,它之常住不变是由概念以及其思之形式意义而定住,此则恰如时间自身亦常住不变,但我们不能说时间是形而上的实体。如此,我们对于它根本不能有误推。
  ⑵由此思维主体(认知主体)意识到一个形而上的单纯本体式的我乃是意识到此思维主体背后有一真我以为其底据或支持者,不是内在于此「思维主体」本身意识其为一形而上的实体性的我。如是,由思维主体到形而上的真我乃是一跃进的遥指,由真我到此思维主体亦有一转折的距离。此两者是异层的异质物。如此,我们不能像康德那样以此「思维主体」为一超越的理念,但只能以「真我」为超越的理念。康德顺其传统,并未分别为两层,这是一种混漫。因有此混漫,所以有误推底论断。
  ⑶认知主体(架构的我)不可以现象与物自身视,因为它既不是感触直觉底对象,亦不是智的直觉底对象。它是认知地驾临而控制经验乃至经验对象。它的超越性是认知的超越性,这就是海德格所谓「对象化底活动」这自由地带──自由是超脱了感性底束缚而驾临乎感性。如果这也是超越的我,则只是认知地超越的,而不是形而上地(存有论地)超越的;前者是横列的,非创造的,正是人的成就经验知识的知性之所以为有限者,后者则是纵贯的,意许其有创造性与无限性,正是人之所以有无限性者。「认知地超越的」必预设主客之对立,且由其主动地施设范畴网以及对象化之活动而见,此认知主体之所以为架构的。我们如果通着真我来说,此正是真我之一曲折(自我坎陷),由此曲折而拧成这么一个架构的我(认知主体)。其所以要如此,正为的要成经验知识(闻见之知)。时间空间以及范畴正是这架构的我所必凭借的一些形式条件,以显其为架构者。此架构的我是虚结(不必说幻结),不是实物(形而上的或形而下的),所以它既不可以感触直觉遇(因为它不可感,正如时空形式之不可感),亦不可以智的直觉遇(因为它不是一形而上的实体),因而既不可视为现象,亦不可视为物自身。可是,另一方面,若通着真我之纵贯(形而上地超越的纵贯)说,则此架构的我亦可以说是那真我之示现,示现为一虚结,因而亦可以说是那真我之一现相,是真我之通贯呈现或发展中之一现相,不过此现相不是感触直觉所觉的现象,而其本身亦不可感。此架构的我在认知关系上必然被肯定,但在超过那种认知关系上,又可以被化除,被消解。在真我之通贯的呈现过程中,它时时被肯定,亦时时被消解。在被肯定时,时间空间范畴一齐俱现;在被消解时,时间空间范畴一齐俱泯。
  ⑷「真我」可以如康德所说,以现象与物自身视。以现象视,它就是感触直觉底对象(经验对象)。但感触的内部直觉实觉不到它,所觉的只是它的逐境而迁(康德所谓心之自我感动)所现的心象(心理情态),而不是它自己。如果要如其为一真我而觉之,那觉必不是感触的直觉,而是智的直觉,此即是物自身的我力。但吾人无此智的直觉,故物自身的我总不能被知于我们。物自身的我只是一「超越的理念」,如说为对象,亦是「超绝对象」。在中国的哲学传统里,是允许有这种「智的直觉」的,见下章。是以「超绝」只对感触直觉而为超绝;但对智的直觉言,则亦并不扩大吾人之知识,因为智的直觉之知与感触直觉之知并不同质同层,此即儒者所分别的德性之知与闻见之知,以及佛家所分别的性智与量智。但承认有智的直觉,则真我可以朗现,而不复是一设准。
  ⑸通过感触的内部直觉所觉的心象,如果这些心象贯穿起来亦可以成一个「我」,则此我便是一个构造的我(此与认知主体之为架构的我不同),或组合的我。构造或组合之之可能,从认知底立场说,依康德,只有靠认知主体之架构的作用(对象化底活动),即其所施设的「本体」一范畴之决定作用,此纯是以认知主体之超越活动来决定,来逼显,逼显一连串心象底常性。「本体」是知性所自立的范畴,由此「本体」一范畴之超越的决定来逼显现象底常住体。此所逼显的常性只是知性底先验综和判断(对象化活动)之所形构地施设展布的,至于客观方面是否真有一个常体,而此常体又是否不可分,则不得而知,即不从客观实在方面肯定,只从认知主体之施设或形构作用来肯定,此亦可说是超越逻辑的常体论,亦如罗素之逻辑分析所肯定的逻辑原子论,而罗素亦有「准常体」之设准(postulate of quasi-permanence),所谓「准常体」者,只是假设上如此设定,至于客观实在方面是否真是一常体,则在经验知识上无人能知。由「本体」一范畴来决定成一个现象的我,此即是作为知识对象的我。若依佛家之心理分析说,这个「我」显然是末那之执着,是一个虚构的我,所谓「常」者只是对于「识之等流」之妄执。康德从认知上说,则不说是妄执。作为认知主体的那个形式的、逻辑的、架构的我,如依佛家说,亦可以说只是第六意识之筹度执着;但从认知上说,则不如此说,因为要保持或成就知识底独立意义与价值故。大抵要这样保持而又能超脱而运转之,则套于儒家系统中去说比较妥帖而顺适。
  ⑹真我,如以智的直觉来印证,则其为单纯(纯一)的本体不复是一综和命题,对之所有的种种说都是分析的。因为这只是智的直觉之所印证,而智的直觉亦不须要概念,亦不须要综和。因此,在此说它是本体,这「本体」亦不是一范畴,它的恒常不变性不是本体这知性范畴之所决定,亦不是罗素所谓「准常」之设定,它在客观实在上就是真常。此唯智的直觉相应,它即如其为遍、常、一之真体而在此智的直觉面前朗现。说它是遍、是常、是一、是真体、是真我,乃至种种说,都是对于它本身的体会描述──分析式的展转申明,甚至亦不可说是一命题,乃至分析命题,当然更无所谓综和。只有当我们就这空洞的「我思」说这「形式的我」时,说它是本体才是综和的;只要一拉开,跃进地遥指一真我或意识到一真我,则对此真我即使没有智的直觉,我们在理念上亦意许说它是本体等不是综和的,乃是分析的。至于一旦在智的直觉面前如如朗现,则甚至连命题都不可说。
  ⑺康德顺西方的传统,名此真我为灵魂不灭的灵魂,因此,只说它的实体性、单纯性、自同性,以及离开外物(包括身体)的永恒自存性,但很难说它的普遍性。吾人以为这只是为传统所限,不是这真我底理念本自如此。这真我亦可以是灵魂独体;亦可以是本心仁体、性体、良知,乃至自由意志;亦可以是心斋、灵府;亦可以是如来藏自性清净心。它并非耶教传统所能独占与制限,而且只以不灭的灵魂说真我,未达真我之极境。这真我在儒家如何说,在道家如何说,在佛家如何说,这只要看他们的系统即可了解。大要以儒家为最正大而充其极。
  如是,吾人这一拉开,便可由康德的批判而接上中国的传统。所剩下的问题只是:「智的直觉如何可能?」

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