十二、超越的对象有关各分际之厘清以及其恰当的决定

  案:以上是「3.在一概念中重认底综和」项下之全文,共12段。末后五段正式由超越的统觉说出「超越的对象」。超越的统觉底超越的统一内而示现一个固定而常住的自身同一的「自我」,外而示现这「超越的对象=x」。说至此,第二节的标题「经验底可能性之先验根据」一义可以说已经明白。此下即「4.当作先验知识看的范畴底可能性之初步说明。」「范畴不过是在一可能经验中的思想之条件,恰如空间与时间是那同一经验中直觉底条件。它们是一些基本概念,藉着它们我们可以为现象思想对象一般,因而它们有先验的客观妥实性。」「范畴底可能性(实即必然性)是基于全部感性连同一切可能的现象对于根源的统觉的关系上。」此义可以说已明,亦无难。此下即第三节:「知性对于一般地说的诸对象之关系,以及先验地知道它们之可能性。」此亦无难。第一版的超越推述至此止。此一超越的推述中最重要而又有显著特色的就是第二节「3.在一概念中重认之综和」。此中提出「超越的对象=x」一词,而为第二版所无。此词之义大体可明。然而其所牵连的上下各分际未能的然界清,所以最易使人糊涂,因而亦易引起误解。其谛义究何在?试厘清之如下:
  据以上康德的陈述,他首先从「表象底对象」一语之意义说到「某物一般=x」(某种一般的东西)〔三〕;其次说「规律底统一就是对象=x底表象」〔五〕;最后由超越的统觉底超越的统一说「一对象一般」之概念,把「一对象一般」说为「非经验的对象,即超越的对象=x。」〔十一〕。
  此超越的对象x是从统觉(统思)底统一处说,这一点非常明确。但这统觉底统一不只是这主观的活动,它是具着范畴去统一的。统觉以范畴去统一一切现象,统思一切现象,即示现出一个「对象」义,亦可以说即「对象x」底表象。依此而言,对象x就是范畴底统一之所示。主观地说,是范畴底统一(统觉以其所自具的纯粹概念去统一),而客观地落实了说,就是由范畴底统一所逼显的存在方面最普遍的性相之贯穿一切现象。此最普遍的性相之贯穿性(统一)就是「对象x」。此是从统觉这顶峰处说。此若严格说,固「不能为我们所直觉」,实亦不是知识底一个特定对象。然则何以又说「对象」,乃至说「对象一般」,「某物一般」呢?这似乎又使我们要耍落下来。
  说「某物一般」(一般地说的某物,某种一般的东西)或「一对象一般」(一个一般地说的对象)是从表象说起的。这是从下面说上去的,说上去逼显出这「超越的对象=x」之一义。
  「表象底对象」意即表象必涉及一对象,必有它的对象,决非在存在方面无根而只是主观心理的变现。康德虽说表象如不能对象化,只是主观的表象之游戏,甚至只是一个梦,只是表象之闪来闪去,但康德说这层意思是预定它可以对象化的。因为可以对象化,所以尽管其初呈现于直觉前只是表象,甚至不管内部感觉或外部感觉底现象皆须通过内感底形式条件(时间)以表象之,是以亦皆可说为吾心灵上的一些表象,尽管如此,亦仍是涉及对象,仍是属于对象的表象。因为康德说「心灵底表象」(心灵上的许多表象)并不是说这些表象是心灵之所变现,只是说心外的存在物之呈现于我眼前是在我这人类底感性之特殊模式下呈现,是在我由感而直觉之之形式条件(时空)下呈现,此即所谓表象或象表。康德尚不甚着重我的生理机体对于外物来感所起的影响作用或歪曲反应,反应而成的受机体制约的现象,如拉克、柏克莱等人之所说。他所着重的是人类这有限存在底感性之特殊模式,在这特殊模式下,他必须用时间与空间这形式条件去直觉、去表象。他之如此着重,是在与其他有限存在相比,或与无限存在相比。在其他有限存在底感性上,是否与我相同,我不得而知,是否也用空间时间,我也不得而知。在无限存在上,如神,则没有感性,当然也不用时空形式去直觉。是以在人类底感性之特殊模式上,纵使注意及「受机体制约」这一生理物理的事实(对于感觉现象作此生理物理的解释),然在康德观之,亦是客观的呈现,亦是在人类感性底特殊模式下之客观的呈现,亦是在以时空为形式条件下的表象,直觉所给与我的客观呈现。不过若只是这样呈现,则不能得其贞定。因为直觉只是由感而觉故。客观的呈现,作表象看,必有其对象。只有涉及对象时它始能贞定。它能贞定得住,就是它的对象化而为一个「对象」。在此对象上,就使说表象,也是属于对象的些表象。在此,我们可说一个经验的对象就是许多表象之聚于一起。「对象」是许多表象底一个结构、一个构造的统一。
  然则此作为结构看的「对象」义如何能出现呢?
  当从经验直觉底立场去看时,凡显现于直觉前的,它就是直觉之对象──直觉有所觉,此所觉即直觉之对象。但此「对象」,康德名曰「未决定的对象」(undetermined object)。尚未决定即是有待于决定。康德说:「一经验直觉底未决定的对象名曰现象。」(《纯理批判》,士密斯译本65页)。然则此「未决定的对象」即是直觉所给(所觉或所关联到)而在时空形式条件下的表象。未决定而作表象看,它还是闪来闪去,一闪即过,而未能贞定得住,即未能对象化。
  然则从「未决定」如何能至「决定」而成一「决定了的对象(determined object)呢?」
  康德说这须要通过「概念」的思考。通过「概念」的思考才真使我们有知识,才真使知识有其对象。认知的知识即是知「对象」。康德说:「知性就是思想底机能。思想就是因着概念而有的知识」。(《纯理批判》,士密斯译本106页)。然则通过「概念」而成的思考,「对象」义才出现。「对象」是思之所对,不是由感而觉的直觉之所对。严格讲,对象本身(对象如其为对象object as such)是不能被直觉的。
  但是概念有是经验的概念,有是先验的纯粹概念。这两种概念都可使吾人经由之以思考对象使「对象」义出现。兹分别述之如下,看「超越的对象=x」一义在何处建立。
  上言一个经验对象就是许多表象之聚于一起,即一个结构,罗素所谓一个「逻辑的构造」,吾人亦可名之曰构造的统一,依照这些表象间的经验上的特殊关系而构造起的。关于这个构造的经验概念即表象这个经验对象。概念有综括性与客观性。概念是这许多表象底共同表象。康德说:
  一切直觉,当作感触的看,基于感应(affections),而概念则基于功能(functions)。所谓功能,我意即把各种不同的表象带至一个共同表象之下这种活动所成之统一。〔案:此所谓「功能」亦可直说为是「思能」,知性之思能〕。概念基于思想之自发性上,感触的直觉则基于印象之接受。现在,知性所能使用这些概念的唯一使用便是因着这些概念去判断。因为除那是一直觉的表象这种表象外,没有表象是直接地关联于一对象,所以没有概念能是直接地关联于一个对象,但只是关联于这个对象底某些其他表象,不管这其他表象是一直觉,或其本身即是一概念。因此,判断是一个对象底间接知识,即是说,是一个对象底表象之表象。在每一判断中,总有一个概念它综持(holds)许多表象,而在这许多表象间,有一个特定的表象它是直接地关联于一个对象。这样,在「一切物体是可分的」这一判断中,「可分」这一概念可应用于各种其他概念,而在此则特用于物体之概念,而此物体之概念又应用于那些把其自己呈现给我们的某些一定的现象。因此,这些对象是通过「可分性」之概念而间接地被表象。依此一切判断是我们的许多表象间的统一之功能;它不是一直接的表象,而是一较高层的表象,它综摄这直接的表象以及种种其他的表象,它是被用来以知这对象(在知对象中被使用),而因此,许多可能的知识可被集和成一个知识。(士密斯译本页105-106,〈纯粹概念底发见之线索〉章第一节〈论知性之逻辑使用〉文)。
康德此段文是论「知性之逻辑的使用」,是就逻辑使用所成的辨解判断(discursive judgement)说的,所以也是说的「概念」之通义,其实就是经验的概念。
  但是若以经验概念来综括许多表象而成一较高层的共同表象,由这共同表象示现出「对象」义,所谓以之来「知这对象」,以之来间接地表象这对象,这所示现的「对象」尚不真能贞定得住。因为经验概念是抽象成的,它总可以被拆掉而层层归于直接的表象上。当其归于直接的表象上,这还只是些表象之闪来闪去,而「对象」义亦被拆掉。表象总有它们的对象,总涉及对象,这还是虚说,而「对象」义终未出现。是以经验概念所成的决定的对象只是经验地决定的对象。经验地决定的对象不真能成为一个对象,不真能使这些表象涉及对象而客观化或对象化。因为此时的对象可能只是一个虚名。它在存在方面的「根」终未透露出来,有没有这个根尚不得知。
  是以康德说:
  如果经验概念不基于统一之一超越的根据上,则依照这些概念而来的综和之统一必一起皆是偶然的。如果不说是偶然的,则现象之群集于灵魂上而又不允许对之有经验,这必是可能的。因为缺乏依照普遍而必然的法则而来的连结,所以一切「知识之关联于对象」必塌落(would fall away)。现象实可没有思想而即可构成直觉,但不能构成知识;而结果现象对于我们必等同于无(as good as nothing)。(士密斯译本页138,即〈超越推述〉第二节4,〈范畴底可能性之初步说明〉中文)。
  以经验概念来综括许多现象(表象)都是以特定的经验概念来综括某类特定的现象而成一经验的对象。这是经验知识底对象,是相应的、对题的对象(thematic object)。我们的经验知识就是要知这个对象。但是如适所说,若只是经验概念所成的这个综和统一并不真能使这对象成为一对象。这综和统一只是偶然的,而对象亦可只是虚名。对象底作用就是使我们的知识不为「偶然的或随意的」(haphazard or arbitrary)。但光只是经验概念底综和所成之对象则不能达此目的。是以经验概念底经验综合必须有一「超越的根据」方能真使对象成为一对象。这个意思是说:经验对象(由经验概念底经验综和而示现者)要真成为一对象,而不只是一虚名,则它必须密切连系于一个「超越的根据」上。
  这超越的根据是由统觉以范畴所成的综和统一(由范畴去统思,统就一切现象即现象之全体而思之)而展现。但范畴是先验的纯粹概念。所以对象之真成为一对象是寄托在先验概念底综和上。
  但是先验概念(范畴)底综和,严格讲,实只是由先验概念去统思一切现象,统就统摄一切现象(现象之全体)而普思其普遍的性相,并不是一特定的综和,因而亦不成一特定的对题的对象。但这却是特定的对题的对象之超越的根据,使之真成为一「决定的对象」者。康德所谓「某物一般=x」,所谓「对象=x」,所谓「一对象一般」,所谓「非经验的对象,即超越的对象=x」,即从这「超越的根据」上说的。
  依此,某物一般,对象一般,所谓「一般」这个笼统词语并不是就经验概念底综和所示现出的各别特定的对象之总说,或不限定地说,因为各别特定的对象若不密切连系于一超越的根据上,则只有对象之虚名,而不真能成为一对象。在此,表象涉及对象,有它的对象,此「对象」义尚未真能透露出。「一切『知识之关联于对象』必塌落。现象诚可无思想而构成直觉,但不能构成知识;而结果现象对于我们必等同于无」。是以在此尚不能使我们说「某物一般」、「对象一般」、「对象x」。这些词语必须越过各别的特定对象(经验概念所综成的只有虚名的对象)而从高一层的超越根据处说。只有从这高一层的超越根据处才可以说「某物一般」,「对象一般」,才可以说「知识关联于对象」,才可以说「一对象相应于知识而又不同于知识」。凡此所说的「对象」都是虚笼着说的。其实处是指一超越的根据而可以使经验概念所综成的各别对象真成为一对象。此时各别的特定对象便成为一超越地决定的对象,而不只是经验地决定者。此时的对象是一个真实的(有实义的)对象,而不是徒有虚名之偶然的或随意的对象,它有「必然性」。对象之实仍在此个别的特定对象,并非以那「某物一般」、「对象一般」为对象。问题只在如何能使各别的特定对象能真成为一对象。康德是从一超越根据上说这「某物一般」、「对象一般」,盖此才真足以使各别的特定对象成为一对象者,亦即海德格所谓「让某物成为一对象」者。而「让某物成为一对象」即是「一对象化之活动」,而此「活动」本身并非一对象。故某物一般,对象一般,实即从超越根据处说的「对象化之活动」而足以使某物(各别的特定对象)真成为一对象者。因为从「表象之有其对象」,「知识之关联于对象」说起,所以说这虚笼义的对象,而其实指却在说「使对象成为对象」者。「某物一般」即使某物成为某物,「对象一般」即使对象成为一对象。使某某成为某物,成为一对象,即表示一种「统一」,反之,由这统一即可表象这「使某物成为某物」,而康德则简单地说为「表象某物=x(对象=x)」,「统一之概念即对象=x之表象」(此语康德原文虽就三角形说,亦可借用)。此言由这「统一」即可表象出「对象x」(即某一对象,亦即对象义),即可表象出「某物x」。然其实当该是:统一表象这「使某物成为某物」者。此语显然含有两层:一层是某物,存在物,经验概念所综成的各别特定对象(虚名的),一层是使这某物成为某物者。因为这个「统一」是就范畴(先验的纯粹概念)说,它自身实不能综成某物(某一特定对象),而康德直说这统一表象某物=x,「这统一即是对象=x之表象」,这好像范畴底统一亦能表象出一种对象来。这便成难解,这显然是一种滑转的混漫。而进而又说非经验的对象,「超越的对象」,尤增加难解,且最易引生误会,与「物自体」混而为一。然而其实不是。所以「超越的对象」一词实是不幸之名,亦即是措辞之不谛。
  综和统一底两层义是康德书中到处流见的思想,他全书底重点即在说明先验综和底统一是经验综和底统一之超越根据。前引「经验概念底综和统一如不基于一超越的根据上必一起皆是偶然的」一段文即足表示此两层义。兹再引一段文以明之。
  康德略解范畴云:
  关于范畴,我将略说几句解明的话。它们是「一对象一般」底一些概念,由于它们,一个对象底直觉可以就判断底逻辑功能之一而被认为是决定了的。这样,定然判断底功能就是主词关联于谓词底功能,例如,「一切物体是可分的」。但是若就知性之纯然地逻辑的使用说,则主词底功能派给此两概念中底哪一个,谓词底功能派给哪一个,是存而不决的。因为我们也能说:「某种可分的东西是一物体」。但是当物体之概念带至本体范畴下时,则因此即可决定说:在经验中物体底经验直觉必须总被认为是主词,而从不会被认为是纯然的谓词。就其他范畴说,亦然。(〈超越推述〉第一节末尾)
知性之纯然逻辑的使用即是辨解的使用,其中所用的概念亦可表示一种综和的统一,如「一切物体是可分的」,「可分」一概念即可综和关于物体的一切表象而统一之。辨解的使用若落在经验上,其概念即是经验的概念。就经验概念而作定然判断就是知性之纯然逻辑的使用(辨解的使用)。但是在此逻辑的使用中,「物体」一概念不一定能见其必为主词。物体一概念也是一经验的概念,它也有综括底作用。但若把「物体」之概念带至「本体」(常体,持续体)一范畴下,则关于物体之直觉,直觉所觉的物体,即只是作主词,而不能作谓词。此时的物体即密切连系于一超越的根据上。本体范畴底综和统一即是先验的综和统一,此是知性之超越的使用(即创发的使用)。此与经验概念底综和为异层者。经验概念底综和所综和成(示现出)的对象只有对象之虚名,并不真能成为一对象。必带至本体范畴底先验综和下,它始真成为一对象。先验概念(范畴)底综和并不综和成一特定的对象。只是使对象成为对象,只是展现出对象底真实义,表象出对象底对象性。在此说「一对象一般」,「某物一般」,只是使一般地说的对象,某物(不限定那一个,任何一个,x)成为一个对象、某物。综和统一实能示现出「对象」义,但不知却有经验概念底综合统一与先验概念底综和统一之不同。前者是示现出(表象出)一个特定的但只有虚名的对象,后者则示现出(表象出)对象底道理,对象之成为一真实的对象,而并不示现出一特种的对象。康德以经验概念作类比,说纯粹概念底先验综和统一亦表象出某物x,对象x,这是由于说统一示现对象义(对象这个意思),说滑了,遂不加简别,因而有「对象x」,「某物x」,非经验的对象,即「超越的对象=x」之名。其实其所表 象的只是使对象x成为一对象者,而其本身并不表象一 「对象」。我们只 可说:任何对象x在此先验概念底综和统一处成立,成其为可能,而不 能说:这统一表象出一对象x, 一超越的对象=x0这是一对象x底超越 根据,一对象所以为对象底道理,而不是一对象。
  康德亦说「它不是知识底一个对象」,见下,但其意却是从「它不能被直觉」说。因不能被直觉,所以说它是「非经验的」,因而亦即「超越的」,这就说走了,并没意识到它不是一对象,而只是对象底道理,扣紧这个意思而说「它不是知识底一个对象」。若从不能被直觉说,则任何对象皆是不能被直觉的,经验概念所示现出的对象也是不能被直觉的,凡用概念都是思想,而不是直觉。然经验概念底综和所示现的对象,虽不能被直觉,然却亦是经验上的,即是一经验的对象,而先验概念底综和所示现出的却是对象底道理,而不是对象,这自然亦是不能被直觉的,但却不能因此就说它是一个「非经验的即超越的对象=x」。这也是不审不谛处。
  以上的种种分际,康德一时未能想透,故未能表现清楚。兹综列如下:
  经验直觉:现象(未决定的对象)。
  经验概念:特定对象(经验地决定的对象,只有虚名)。
  先验概念:特定对象底超越根据,非对象;
       「超越对象x」=对象底超越道理=使对象成为对象者,使之成为一「超越地决定了的对象」者。
  此或可图示如下:

  把这些分际弄清楚,则康德关于此「对象x」的正面说明便很容易明白。
  首先,「因为我们只要处理我们的表象之杂多,又因为与我们的表象相应的那个x(对象)对于我们是一无所有(是无)──是某种应与一切我们的表象区别开的东西──所以对象所使之为必然的那个统一不会是别的,不过就是在表象底杂多之综和中意识之形式的统一。」〔五〕此中「那个x对于我们是无」,「对象x」是对象底道理,超越根据,它不能被直觉,自然是无;它不是一个对题的对象。「对象所使之为必然的那个统一」,此语中的「对象」即是虚说(笼统说)的各别对象,对象要成其为对象必预设一种「统一」,此即「对象」义使「统一」为必然,反之,「统一」亦表象这「使对象成为对象」者,在康德则皆直说为表象「这对象x」。此统一「不过就是……意识之形成的统一」,此即超越的统觉(统思)以范畴去综和而形成的超越的统一,因为是经由纯粹形式概念(形式条件)而成的,故曰「形式的统一」。「意识」就是统摄一切现象(表象)于一整一意识中之「意识」,也就是常住而同一的「自我」之意识这个「意识」。「只有当我们……有这样产生出的综和统一时,我们始能说:我们知道对象。」〔五〕此语中的对象即是真实化了的决定的对象,乃依形式的统一而然的。
  其次,以三角形为例,在三角形方面,「这种统一之概念就是对象=x底表象,此对象就是我通过一三角形之谓词(如上所已提及者)而思之者。」〔五〕「通过一三角形之谓词(三条直线之结合)而思之」,此所思者是三角形这个特定的对象,尽管有锐角、钝角,或直角之异,还是特定的对象。以此为例表示「对象x」并不恰。此虽然可以示现出一个对象,但却是特定的对象。就三角形说,是形式的特定对象;当其被直觉,便是一决定的对象,直角的或锐角的等。但以范畴去统思的却不是特定的对象,而只是使对象成为一对象者。对象x(超越的对象)只应在此处的「统一」上表示。即使应用于三角形,这依特定概念(三角形)而成的特定构造亦须预设直觉公理广度量处依量范畴所成的综和统一,此仍是统觉底统一,此是康德所说的「现象底数学」所必依据的超越根据。「对象x」只应在此「超越的根据」上说,不应在特定的三角形处说。此点,康德亦未简别清楚。光知从「统一」处说,而不知统一有各分际的统一,这是说滑了。
  又,「……这一根据(超越的根据),若没有它,那必不可能去为我 们的直觉思考任何对象;因为这个对象不过就是某种东西其概念足以表示这样一种综和底必然性者。」〔七〕此根据即是「超越的统觉」。有此根据,我们始可以「为直觉思考对象」,此对象是「杂多之综和」中特定的对象。有此根据(统觉底统一),此特定对象始真能成为一对象,此是就对象之系属于「根据」而说的,即系属于对象底道理,对象之所以为对象者,而说之。康德亦可简单地径直地说这「对象」就是「对象x」。其实,如果「对象x」是从统觉底统一处说,则「对象x」必须是对象底道理,使对象成为对象者,而此语即函「使对象成为对象者」与「对象」之区别。凡对象总是特定的对象,是多,而对象底道理是一(one and the same)。康德说对象x是一,则其为对象底道理无疑。「对象不过就是某种东西其概念足以表示这样一种综和之必然性者」,此概念所表示的综和,还是特定概念所表示的特定综和。「必然性」是因为这特定综和「有一个意识底统一之超越的根据」,以统觉底统一为其超越的根据。否则,皆是偶然的,而对象亦不成其为对象,只有对象之虚名。此时虽可以为直觉而思一对象,但所思者却并不能真实化,并不真能成为一对象。
  又,「……这个意识〔自我底同一之意识,统觉底统一之意识〕不只是使现象成为必然地可重现的,并且亦在这样使之重现中为对于它们底直觉而决定一个『对象』,即,为对于它们底直觉决定这『某物之概念』,在此『某物之概念』中,它们(现象)可以必然地相连系。」〔十〕此中,为直觉决定一个对象,此对象亦须作特定对象解,惟须依于那个统觉底统一之意识上。此统一之意识为直觉决定一个对象,即使直觉现象之涉及对象为可能,亦即使这里的对象为可能。在此对象或某物之概念中,我们所直觉的现象可以「必然地相连系」,相连系而对象化。此所决定的对象,某物,当然不是以范畴而统思所成的统一所示现的对象底道理,但必须密切连系于这对象底道理上方能成其为对象或某物。如果此所决定的对象,某物,就是范畴底统一所示现的,则根本没有为直觉决定出一个对象,而只决定出一个对象底道理,对象之超越的根据。现象在范畴下「必然地相连系」与在「一对象或某物之概念」下「必然地相连系」并不同。前者是齐同而普遍的,后者是各别而特定的。只有在特定概念下始能为直觉决定一个对象。在范畴下,只决定「对象成为对象」之条件。如果康德所说的「对象x」(超越的对象)必须从范畴底统一处说,则对象x必须是对象底道理,使对象成为对象者。而依据此统一去为直觉决定一对象(某物),此所决定者亦必须是特定的对象,依该根据而真成为对象者。范畴底统一所示现的对象x,因为是对象底道理,所以才可转而又说它不是一「对象」,才可以说「它对于我们是无」。若依超越的根据而为直觉决定一对象,此所决定出既是一「对象」,则它就是对象,不能再说它不是一个对象,尤其不能说它是个「无」──这样,便不成话!
  又,「这个超越对象之纯粹观念,它通贯一切我们的知识,实际上它总是同一的(one and .the same),它是那唯一能把「关联于一个对象」,即客观实在性,赋与于一切我们的经验概念的。」〔十二〕「超越对象」这一概念是一个「纯粹概念」,因它不能被直觉,故无内容故。「它通贯一切我们的知识,实际上它总是同一的」,它是在通贯一切知识中而为「一个同一物」。这点非常清楚,只有当它是一个对象底道理,它始能在通贯一切知识中而为一个同一物。若它是一个定然的对象,它不能通贯一切知识,亦不能为一个同一物。这就函说它是特定对象的多。现在,它不能是多,它是一,所以它必不能是一个定然的对象、特定的对象,因而又可转说「它本身不是知识底一个对象」。如果这超越对象之一是由「某物一般=x」、「一对象一般」而转出,则此一般地说的「某物」或「对象」就是对象底道理。如果「一般」是综就各别的特定对象而虚笼着说,则此一般说的某物或对象不能是一,此「一般」无实义。然则此「某物一般」,「对象一般」究竟是指什么说呢?若指「超越对象」之为一说,则它就是对象底道理,而不是对象。如果它是综就各别的特定对象说,不管是哪个,总是个「某物」,不管是什么,总是一个对象,则此一般虚笼着说的某物或对象不能是一,「一般」不表示它是一,「一般」无实义。康德在此是摇摆不定的,他由「某物一般」、「一对象一般」,马上滑转而成为超越对象之为一。
  「它是那唯一能把『关联于一个对象』,即客观实在性,赋与于一切我们的经验概念的」。此语亦很清楚。把「关联于一个对象」赋与于「经验概念」,可见此「关联于一个对象」中之对象是特定对象,因经验概念皆是特定的故。此「超越的对象」之为一,它能把「关联于一个对象」赋给经验概念,可见它本身不是一定然的特定对象,而实是一对象之所以为一对象的道理。它能使一经验概念「关联于一个对象」,即使此经验概念有「客观的实在性」,也就是它所关联的对象成为一对象,有实义的对象。
  「这个纯粹概念不能得到任何决定的直觉,因此,它只涉及那种统一,即那种必须在知识底任何杂多中被遇见的统一,而此杂多是关联于一个对象的。」〔十二〕此语是接上句说下来的。超越对象这纯粹概念「只涉及那种统一」,此统一必须是范畴底统一,统觉底统一。此「统一」不表象一个定然的特定的对象,只表象对象底道理。「而此杂多是关联于一个对象的」,此中所谓的「对象」是特定对象,固亦由概念底统一而示现,但此统一是特定的统一,概念是特定的概念,与范畴底统一不同。康德因为说滑了,常把这两层混而为一说,因而遂有「某物一般」之上下(对象与非对象)摇摆着说,而闹成一种夹逼的状态。
  「杂多关联于一个对象这种关联到之关系不过就是意识底必然的统一,……。因为这种统一必须视为先验地必然的〔不然,知识必无对象〕,所以『关联于一超越的对象』之关系,即是说,我们的经验知识之客观实在性,是依于这超越的法则的,即:一切现象……必须居于综和统一底那些先验规律之下,……。换言之,经验中的现象必须居于统觉底必然统一底一些条件之下。〔十二〕此三长句是承上句说下来的。此中先说「杂多关联于一个对象这关联到之关系」,后又说「这关联于一超越的对象之关系」,而表示这关系的「统一」却是一,即皆是范畴底统一,统觉底统一,(意识底必然的统一,先验地必然的统一)。这充分表示统一是统觉底统一,这是一定的,而对象却是上下摇摆着说。如果照统觉底统一说,「杂多关联于一个对象」就是「关联于一超越的对象」,而超越的对象是对象底道理,不是对象。但「杂多关联于一个对象」此中的「对象」不能是「对象底道理」,而却是特定的对象;亦犹把「关联于一个对象」赋给「经验概念」,此对象亦必须是特定对象。如果对象有不同,一是对象,一是对象底道理(对象成为对象底根据),则统一必须分别说。如果统一只是就统觉与范畴说,则所表象的只是对象底道理,而不是对象;如是,则「杂多关联于一个对象」即是关联于一个对象之所以成其为对象者,而不是关联于一个特定的对象。把「关联于一个对象」,即客观实在性,赋给与一切经验概念,亦是把「关联于一个使对象成其为对象者」赋给经验概念,而不是把「关联于一个对象」赋给经验概念。此即等于说,把经验概念(经验知识)系属于一超越的根据上,如是它始有客观实在性。如此说,当然可通,超越推述底主要目标即是说明此义。但是在此超越根据上说了许多「对象」字,则却闹成糊涂,摇摆不定。康德在此说对象,其实所说的都是「对象之成其为对象底根据」,而不是「对象」,因为统一是统觉底统一,这是已经十分明确了的。所以按照不同的分际而有不同的措辞,予以恰当的表示,这当该是必要的。
  是以〔十一〕那段文,康德所说的,「更恰当地去决定我们的『一对象一般』之概念」,实则并未能「恰当地」表示出。恰当的表示当该如下:
  一切经验直觉所直觉到的现象都是一些表象──一特定的表象或一特定类的表象,一类一类不同的表象。顺时空之纯杂多而来的表象是齐同而普遍的,而经验直觉中的现象之为杂多则必须是特定的,类类不同的。这些现象是经验直觉所直接关联到的对象,此名曰尚未决定的对象。
  表象不能只是主观的表象,必有它们的对象,即必涉及对象。此对象相应特定的或类类不同的表象,亦必为特定而各别的对象。此对象义是由经验概念底综括性而示现出。经验概念亦必是特定的概念,因为是「经验」故;其综括作用所成的综和统一亦是特定的综和统一,综和地统一之而表象出一特定的对象。此是经验地决定的对象。
  但此经验地决定的对象尚可只是一虚名,而并无对象之实义,即,尚不能真成为其对象。它,不管是哪一个,亦可以一般地说之,如果要真成为其对象,则必须预设一超越的根据以使其真成为一对象,有对象之实义,如是,表象之涉及对象方是真地涉及,因而亦可以对象化,而吾人之经验概念,经验知识亦方可有其客观实在性。此时之对象是超越地决定的对象,不是说是超越的对象。
  那使之真成为一对象的超越根据是由统觉底统一(范畴底统一)而表象出(展现出)。统觉底综和统一不是特定的,范畴是纯粹概念,所以亦不是综括特定类的现象的特定概念,所以亦不能表象出一特定的对象。统觉以范畴去综和实即是综摄一切现象(现象之全体)而统思之,以显露现象界底最普遍的性相,以为一切特定对象之成为对象之超越的根据。然则,此统一所表象的不是对象,亦无所谓超越的对象=x,乃是一般说的对象之成为对象之原则。此原则可名曰「认知地物『物』之原则」。(物「物」有是认知地物「物」,有是存有论地或本体﹣宇宙论地物「物」,康德所说的是认知地物「物」)。海德格从统觉之指向活动方面说为「对象化底活动」,「让某物成为一对象」底活动。让「某物」成为一对象,这「活动」本身不是一对象。

以上可以把康德的意思「恰当地」表示出,一点没有遗漏或歪曲康德所原有的主张,只是把「超越的对象=x」一名给消解了。康德实在是由「对象一般」(一般说的特定对象)而意想其所以为对象之超越的根据,把这两层混而为一,将「超越的根据」中的「超越的」与「对象一般」中的「一般」(滑视为有实义的一般)混合,遂滑转而为一「超越的对象=x」。此是一不谛而别扭之名。此中的一切别扭皆由此成。第二版略而不提非无故也。

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