九、道德实践的辩证发展

  精神必须在上段所说的那些根据或原理上表现。精神表现底发展过程就是道德实践底发展过程。它的发展过程有其理路与纲领,这就是辩证法的。

  我已说:辩证法与物的变化合不在一起,物质的变化只是物理化学的变化。无人在此能说它是辩证的。惟有不通的马克思才这样瞎比附。凡概念都有确定的意义与其使用的分际。若是这样搅乱起来,都成了无谓的。我现在只简单地这样说:单是在物一面不能讲辩证,单是在心一面亦不能讲辩证。心,有是指心理学的心理情态言,其变化亦不是辩证的;有是指道德的怵惕恻隐之心言,此就是良知之心,或形上的心。这个亦无所谓变化。它只是一个本觉、一个灵明。兹就良知之心言,单是良知本身无所谓辩证。在「致良知」的工夫上才可以说辩证。而致良知的工夫就是道德的实践、精神的表现。在这种实践中,一方要把「良知之天理」披露出来(即王阳明所谓「致良知之天理于事事物物」),一方就要把私欲气质所成的种种间隔障碍破除或化掉。所以就在这种实践中,就有个异质的两面存在:一面是良知之心,一面是被克服或被对治的私欲气质。就在关涉着这两面时,才有精神表现可言,其发展才是辩证的。辩证只有在这个分际上讲。离开这个分际,都是瞎比附、无指谓的。

  这个异质的两面,黑格尔名之曰「精神」与「自然」。其实「精神」只当该说「良知之心」,而「致良知的工夫」才可说精神。虽然在以前说工夫与本体是一,良知是本体,而警觉的工夫也就是良知之流露,故本体与工夫是一,然究竟可以分开说。「自然」就是物。在个人身上说,就是私欲气质;在外界而为知识的对象,就是自然。都可以说「物」。在以前,王学讲致良知,注重个人的道德修养,故单说私欲气质一层,而知识对象一层,则付之缺如,其实这都可以在精神表现中统摄起来。

  人人都有一个良知之心,即一个精诚无妄的精神生命。然在一个不自觉的心境中,譬如赤子之心的心境,他的良知之心是与气质(物质世界或感触世界)夹杂在一起而为浑然之一体。此浑然之一体,名为「原始的谐和」(Primary harmony)。此并不足贵。然这却是精神发展的一个底子。他既有一个良知之心,一个真实无妄的精神生命,纵然是在浑然一体状态中,他必也常常在灵明之觉中。这灵明之觉就是他的自觉之几。他一旦经过了自觉,他那「浑然一体」即开始破裂而为异质之两面:一面是他那良知本心之呈露,这是他的主体。一面是属于气质的物质世界,这是他的客体。从道德的修养上说,这个客体就是气质私欲。在以往致良知,完全为的做圣贤工夫,故一往是道德的实践之意义。而他的良知主体完全仍然保存其为一「道德的天心」之意,其客体也是对道德的天心而为私欲。但是既破裂而为客体,则亦可为被了解之对象,即知识之对象。客体既为被知之对象,则「道德的天心」亦必转而为能知之「认识的心」,此即是良知转而为「思想主体」。但无论为「道德的天心」之主体,或思想主体(即理解或知性),总有一个异质之两面。在通过自觉中,一方主体显明,一方客体显明;一方他要自觉地保任他的主体,一方他也要自觉地察识他的私欲或病痛。所谓「显明」,就是把主体澄清出来,恢复它的纯粹主体性,把属于气质的刺出去,恢复它的纯粹客体性。这异质之两面,就名为破裂之对反,通过自觉而成之对反。在这对反中,主体一面名为「正」,客体一面名为「反」。所以「正」必指作为主体之「心」言,而「反」则必指作为客体之「物」言(私欲气质、知识对象,皆物也)。正反决不能随意安排。因为我们是从真实无妄的精神生命起,它虽然有夹杂而为浑然之一体,但它究竟是一个心灵实体。在此心灵实体中,对象不显明,所以小孩把一切外物都看成是有生命的,与他的生命息息相通,契合无间,他没有分别,都是他的情感生命之周流。及至通过他的自觉,外物才显明地被刺出去而为客体,这时它即与精神生命为异质。为异质,它即不与精神生命丝丝入扣,契合无间,它有反作用,它是精神生命(心灵主体)的一个阻碍,它有否定的作用。它是心的流通的一个墙壁、一个障碍,它是我的病痛之所在。所以它必居于「反」的地位,而心灵主体却正是继承原来那个真实无妄的精神生命来,所以它是正面的,它必居于「正」的地位(若单从物一面说,何所谓正反?阴电子何以必为正,阳电子何以必为反?反之亦然。此皆无理可说者)。说到否定,可有三层意义:一、破裂,对于原始的谐和言,即为一否定。二、物质对于心灵主体有反作用,是一种障碍,你若保任不住,你可以完全物化,为物所吞没,此亦是一种否定。三、当思想主体了解对象时,你必虚己以从物,你可以完全忘掉你自己,而全移注于物上。不如此,你不能了解物。这叫做自我否定。有时是自觉的,譬如将欲取之,必姑予之。有时是不自觉的。但无论是那一层意义,在对反的阶段中,都称为第一步否定。你自觉地察识你的私欲病痛。你察识它,你是想克服它、化掉它、破除它,你破除它,你是想不教它为你的障碍。它不为你的障碍,你的心灵主体始通行而无阻,而它亦为你的心灵主体所贯注。你贯注它,它不为你的障碍,它即消融于你的主体中而为一心之所化。如是,复归于谐和,这叫做再度谐和。此即名曰「合」。合仍归于心灵主体,但它不是原来那个浑然一体(原始谐和),它是经过破裂而又克服破裂后所成的浑然一体。这就叫做奥伏赫变。它经过这一过程,它充实了它自己。所以这再度谐和是可贵的,它表示一个精神的奋斗,它代表一种发展,向上的发展(凡此皆不可用之以说物理化学的变化)。再度谐和就叫做「否定底否定」,即对那个破裂的对反而施以消融的否定,克服那个对反的否定。但是,人是有限的存在,有气质的限制,所以他的精神发展随时可以停滞,因而随时可以堕落。一停滞、一堕落,对反又起,是以工夫不可以已,向上无有止境,戒慎恐惧不可一时或息。得到谐和而停于谐和以自我陶醉,即是死于谐和,即是执着。执着即不谐和。故工夫无有止境也。(若是唯物,这些都不能说。故斯大林可以禁止讲否定之否定。因为他已经完全是物了。他已经停滞而不转,何可言辩证?)

  以上略说精神表现的辩证法则,这就是精神的发展的理路。此何来颠倒?惟与唯物论合,才是搅乱。

  良知之为道德天心一主体,冷静下来,转而为思想主体,则客体即为被了解之知识对象。这也是一个对反。你虚己从物以了解之。你了解之,即是你的精神的理智之光照射于物上,你的精神披露于物上,物为你的理智之光所照射,它也就因而脉络分明,这就是贞定了物。物不纯然是物,是精神之所贯注的物。你可以忘掉你自己,把精神完全移注于物上。这好像你否定了自己,但若你真是追求知识,你不是堕落。这是你的冷静、你的纯理智的兴趣。惟有当你死在物上,你才是堕落。而当你死在物上,你就不是了解物,你是逐物。你的理智之光已灭。所以当你真是虚己以了物时,你的精神主体仍然保任在那里。你了解到那里,你的理智之光即照射到那里。你照射到物上,物已明朗,而不为黑暗。因而它即不为你的障碍。所以当你了解到通透,你就消融了物的反而复为一谐和。所以科学知识也是精神发展之成果,而思想主体即是精神表现之一形态。科学并不是外于精神发展的一个东西,因而也并不是扩大看来的道德实践的全幅历程外的一个障碍物。唯一外于精神的就是物,就是自然。而物却也是精神发展中所不可少的一个成分,它是精神表现的一个工具。

  科学知识是在良知转为思想主体时成立。思想主体成立,即在此主体自身上,逻辑数学成立,在此主体之了物上,科学成立。

  良知之为道德天心一主体,是内圣的一层,其客体是私欲气质。此步致良知工夫是最高的道德的实践。其转为思想主体,其客体是外在世界(自然,知识对象)。内在于此步自身言之,此步是反实践的,即是说,是「观解的」(Theoretical)。此「观解的」一层亦可以说是内圣的一层之否定、道德的天心一主体之否定,即道德的天心一主体自我坎陷转而为思想主体,既知是道德的天心之自我坎陷,则可知「观解的」一层(知识层)亦是贯穿于道德实践的过程中,亦是精神表现中之一形态。既知其是一形态,则道德的天心之实践性终必还要贯澈下去,还要涌现出来。这个贯澈下去的实践性,可以分两支说。一支是从转为知识说,即:内圣一层的实践是向里收敛,是向上透。但是实践不能只是收敛,不能永是封闭的。否则,它要闷死。它必须有透气处。知识层之「观解性」即是实践之通气处。这是一步「开」。故内圣一层之自我否定即是为的要开一个通孔。所以知识不是反道德的,其为观解的乃是所以充实而睿智实践的。「观解的」一层怎样开出来,亦要怎样合回去。另一支是从转为客观实践说,即:内敛一层的实践,要义是在建体立极。但是这个「极」根本就是在尽伦尽制中建立起来,所以当内敛而建体立极时,就必须肯定尽伦尽制:在尽伦尽制中尽性尽理。性理(即极)是不能离开伦与制而为性理的。这与耶稣的上帝,佛教的真如涅盘不一样。而尽伦尽制就是实践的外王性。外王就是一种客观的实践,就是内敛的实践(内圣)之推扩出去:这也是一步「开」。照这样说法,这一步「开」是直接下来。直接下来,是以往的说法。须知以往的「外王」不真是客观的实践。真正的客观实践必须是近代意义的国家政治法律之成立。而此步之成立决不是以往所说的「外王」之实践所能担负。成立近代意义的国家政治法律之客观实践,必须是各个体通过自觉而有国家政治法律一面的「主体自由」方能实现,即:各团体、各行业,必须在对立限制中互相争取、互相承认,而重新组织起来成一全体(国家),而制定法律以互相遵守(法律),而立一常轨以便运用(民主政治)。这一步客观实践的根本精神根本是「概念的」,与思想主体之为「观解的」有异曲同工之处。它与以前的内圣外王之形式根本不一样:以前的内圣外王是从上面下来的,是圣君贤相一二人尽伦尽制之广被下来,而个体不起作用,而现在则根本要个体起作用,才能成就客观实践。又以前的内圣外王是绝对精神之直接披露,是圆而神,根本是「非概念的」,而现在则要从「圆而神」中转出「方以智」(概念的)。这就表示:必须从「圆而神」之自我否定中转出「方以智」,才能完成真正的客观实践。而惟赖这种客观实践才能充实而客观化那个绝对精神(即圣君贤相在尽伦尽制中所透露的绝对精神,所意向的圆而神的王道)。「观解的」一层是补充道德实践的,而客观实践一层则是完成道德实践的。惟有赖「观解的」一层之转出,才能达到客观实践之转出,亦始能会归于客观实践。而亦唯有赖客观实践之转出,始能保障「观解的」一层之滋长(关于此处所述,必须参看拙作〈平等与主体自由之三态〉一文)。

  儒家所讲的仁义王道,尤其是仁义,常常是令人摸不着边的。现在我告诉大家两个理路:一个是宋明理学所代表的,一个是本文之所述。内圣的实践就是把仁义向里收敛而建体立极,把良知之为道德的天心之纯粹主体性提炼出来,其落实的意义与工夫(此就是理路)是在遮拨上:遮拨气质之私,遮拨习气机括,一切洒脱净尽,直下透露天心。这是宋明理学之所走的。客观的实践,则是把仁义向里收敛后所见的「纯粹主体性」再推扩出去,使其有客观的形式。但是客观形式是一句空话。人们说共党以无产阶级为确定的概念,为客观的确定范围,你的仁义将落在那个确定范围上。如果有了确定范围,则客观形式即达到。我说,这必落于客观实践上,而客观实践的基本概念是人性、个性、自由民主、民族国家、理想价值、历史文化。如是,切实说:即是落于这些基本概念上,这就是它的确定范围、它的客观形式。这是本文之所述,亦是我们所要担负的一个时代上伟大而严肃的文化事业。

  附识一:本文所讲的「人文主义的理想主义」,归到纯哲学上,可以收摄一切正宗的理性主义、理想主义。纯哲学上,从知识论到形上学所完成的理性主义、理想主义,若透出来,亦必会归于这个人文主义的理想主义。

  附识二:本文须参看拙作以下各文:
  (一)〈理性的理想主义〉(《人文丛书》)
  (二)(平等与主体自由之三态〉(同上)
  (三)〈青年人当该如何表现他的思想〉(《明天》半月刊第33期)
  (四)〈佛老申韩与共党〉(《思想与革命》第1期)

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